Algemeen Jacques Ellul Günther Anders Lewis Mumford Herbert Marcuse Andrew Feenberg Wiebe Bijker Algemeen Luddieten Wapentuig als voorbeeld Transport Radio en televisie Internet Artificiële intelligentie Algemeen Hypermedia en hypertext Informatieovervloed Privacy Spionage, inlichtingendiensten Cyberoorlog Hackers Algemeen Het schrift Boeken en tijdschriftenDe artikelen in deze bundel gaan toch wel erg veel kanten uit. Jammer. Er is een aantal heel goede artikelen bij.
Ik denk achteraf dat het boek aan kracht had kunnen winnen door er wat artikelen uit te laten die gaan over wel erg zijdelingse onderwerpen.
Mijn uitgebreide commentaar vind je in de hoofdtekst hiernaast.
Jos de MUL (redactie)Het gaat hier om filosofie van de ICT, ontstaan vanuit de behoefte na te denken over vragen die de huidige alomtegenwoordigheid van computers met zich meebrengen.
Allereerst geeft De Mul een stukje geschiedenis van de computer. In voetnoot 3 op p.13 geeft hij aan dat de term 'informatieverwerkende machine' voor een computer misleidend is, omdat een computer alleen maar op strikt mechanische wijze betekenisloze elektronische signalen (data) (kan) herschikken, volgens regels die (kunnen) worden geformuleerd los van de referentie of betekenis die de computergebruiker daaraan toekent.(13)
Alleen voor de gebruiker van de computer worden de data tot informatie, in die zin dat een en ander opgenomen kan worden in betekenisvolle samenhangen en bouwstenen van kennis. Belangrijke trends: miniaturisering, multimedialisering (waarbij van analoge data plaatjes, muziek, video - toch digitale data gemaakt kunnen worden), netwerken. De computer is een universele machine geworden die allerlei bestaande en niet bestaande verschijnselen en processen kan modelleren en simuleren en ontwerpen.
Een en ander heeft geleid tot de informatisering van het wereldbeeld. Niet alleen door de massale aanwezigheid van computers maar ook doordat ze sterk het leven van individuen en de processen in organisaties beïnvloeden. Ze scheppen een heel nieuw handelingsrepertoire, nieuwe ziektes, nieuwe milieuproblemen, nieuwe vormen van oorlogsvoering, nieuwe vormen van ontspanning, en ga zo maar door.
Andere trends: mondialisering, machtsuitoefening als controle over allerlei informatiestromen, het idee dat alles technisch beheerst kan worden (zelfs het menselijk lichaam). De computer beïnvloedt met andere woorden ook de manier waarop wij de wereld en onszelf waarnemen en interpreteren.
De mechanisering zoals Dijksterhuis die beschreef is inmiddels vergaand doorgetrokken: alles wordt benaderd vanuit en met het perspectief van de exacte natuurwetenschappen. Onze omgang met de werkelijkheid wordt door ICT gemedieerd: wat we waarnemen wordt met computers gemaakt en alles wat er is wordt met computers waargenomen. Modale wetenschappen ontstaan waarin de natuur gemaakt wordt en niet alleen maar verklaard. En informatie is in alle wetenschappen een kernbegrip geworden, zowel in wiskunde als in biologie, etc.etc.
[Eigenlijk is het wat vreemd dat hier dan geen kritiek op gegeven wordt. Wat betekent het immers als een molecule met een andere molecule 'informatie uitwisselt'? Naar de genoemde voetnoot is dat een verkeerd taalgebruik: er is immers geen sprake van betekenis zoals in de normale definitie van 'informatie' het geval zou zijn. Er worden signalen of chemische stoffen uitgewisseld, Ok, maar informatie wordt er alleen door mensen van gemaakt. Je zou dus ook hier nooit van informatieverwerkende systemen mogen spreken, want dat heeft gevolgen waar we misschien niet aan willen. Hoe belangrijk is het dat De Mul hier die kritiek niet geeft?]
Gezien die achtergronden is filosofie van de ICT ontstaan. Filosofie van de ICT
"richt zich op de analyse en de interpretatie van de ontologische en normatieve vooronderstellingen en implicaties van de informatie- en communicatietechnologie. () de ideeën, de praktijken en de maatschappelijke organisatie die aan deze technologieën ten grondslag liggen () hoe deze technologieën op hun beurt inwerken op denkbeelden, handelingen en instituties in andere maatschappelijke en culturele domeinen."(24)
Voorbeelden. Daaruit blijkt dat computerprogramma's, beleidsvoornemens, visies op ICT, ICT-fenomenen zoals de overwinning van Big Blue zelden ethisch neutraal zijn en ook verder allerlei vragen oproepen, bijvoorbeeld over wat intelligentie nu is, of technologische ontwikkelingen onvermijdelijk hun gang moeten gaan, of het goed is om ICT toe te passen in het onderwijs, etc. etc. Een interdisciplinaire aanpak is wenselijk.
Maar filosofie van de ICT heeft ook zo haar eigen vooronderstellingen, bv. dat technologische ontwikkelingen (bij)gestuurd kunnen worden. De positie die hier wordt ingenomen is die van het technologisch interactionisme.
[De uitleg die nu volgt is heel interessant als overzicht van stromingen in de filosofie van de techniek. Zie p. 29-36.]
Er is een instrumentele opvatting van techniek, waarbij techniek als een neutraal en waardevrij middel gezien wordt, dat voor allerlei doelen ingezet kan worden.
De substantiële opvatting van techniek kent een richting die wordt aangeduid als technologisch determinisme waarbij de technologische ontwikkelingen worden opgevat als dé ultieme oorzaak van iedere maatschappelijke ontwikkeling die zich los van de mens en tegen de mens in kunnen doorzetten (technologische autonomie, monocausaal, technologische imperatief, doel-middel-omkering). Dat is de harde variant. Etr is ook een zachte variant van dat deeterminisme waarbij het bestaan van meerdere oorzaken erkend wordt (multicausaal tegenover monocausaal).
Verschillen zijn er verder op basis van de aard van die oorzaken. Wordt alleen gekeken naar fysieke oorzaken? Of ook naar sociale? Het hier gekozen technologisch interactionisme raakt sterk aan het sociaal constructivisme dat sinds de empirische wending in het technologie-onderzoek dominant is. Maar dat is vaak weer deterministisch op een andere manier, nl. sociaal. Causale ketens worden soms ontkend, reductionisme komt voor, het ontwerpproces staat te veel centraal zodat onbedoelde gevolgen niet gezien worden en de relatieve autonomie van techniek uit beeld verdwijnt. Ook hier is er sprake van een harde en een zachte variant.
Het technologisch interactionisme gelooft in een wisselwerking van allerlei factoren, waarbij techniek zowel oorzaak als gevolg kan zijn, en waarbij ook psychologische, politieke, ethische, esthetische en andere motieven van ontwerpers, gebruikers en beleidmakers een rol spelen. Bovendien wordt onderscheiden tussen verschillende fasen van de ontwikkeling van een techniek, waarin stuurbaarheid in het begin vaak groter is dan verderop. Ook de interpretatieve flexibiliteit, de aard en de mate van vervlochtenheid met andere maatschappelijke structuren en domeinen - die bij ICT erg hoog zijn - spelen een grote rol.
[Wat ik dit boeiende stuk niet aantref dat zijn de specifieke redenen om filosofie van de techniek uit te werken in filosofie van de computertechniek. Uiteraard wordt wel beschreven hoe belangrijk computers in de samenleving en voor mnsen geworden zijn. Maar is dat nu de enige reden om dat middel een aparte status te geven in de techniekfilosofie? Waarom niet de televisie en wel de computer? Waar zitten de principiële verschillen dan? Is de programmeerbaarheid ervan een voldoende argument? Ik had daar meer over willen lezen.]
Waarna de inhoud van het boek beschreven wordt.
Bij de Grieken leidde de kolonisering tot uitwisseling van informatie (o.a. in Delphi, als men naar het orakel ging) en nieuwe standpuntbepalingen.
"Ook de kolonisering van cyberspace (...) vraagt om articulering en herformulering van oude morele praktijken en ethische beginselen in het licht van nieuwe omstandigheden. Het Internet heeft andere eigenschappen dan de habitat waarin wij zijn opgegroeid tot wat wij nu zijn. Hoe willen we ons er politiek organiseren, hoe willen we er grenzen trekken, hoe willen we er normen implementeren en wetten handhaven, hoe willen we de verhouding tussen fysieke en virtuele wereld opvatten, wat voor soort relaties zullen mensen met elkaar onderhouden en op welke wijze zullen zij zich nog verplicht voelen tegenover elkaar? Wat zijn samengevat de contouren van een interessante en menswaardige informatiesamenleving?"(47/48)
Vandaar de ethiek van de ICT, ook wel computerethiek genoemd. Daarvan worden drie voorbeelden uitgewerkt.
[Je ziet hier zoals zo vaak weer dat taalgebruik dat zo gemakkelijk misverstanden kan opleveren. Internet als een ruimte waarin je kunt rondlopen, waarin je werkelijk aanwezig bent en als mens kunt handelen, cyberspace als een plaats waar je handelingen verricht zoals je dat in de echte werkelijkheid doet. Maar dat is niet zo. Je zit gewoon op je stoel of op de bank. Internet is maar een middel méér om dingen te doen, om te communiceren. Belangrijk, maar het verandert essentieel niets aan wat mensen al of niet horen te doen.]
Toegang tot informatie, gelijkheid en sociale rechtvaardigheid, kortom de digitale tweedeling, de kloof - die wereldwijd en in elk afzonderlijk land bestaat - tussen 'information rich' en 'information poor'. Deze lijkt erg samen te hangen met de kloof tussen 'haves' en 'have nots': opleiding en inkomen spelen een grote rol, leeftijd en geslacht ook.
[Tegelijkertijd lijkt dat laatste - leeftijd en geslacht - momenteel in Westerse landen niet of nauwelijks meer het geval te zijn. Belangrijk is hier de samenhang tussen cultuur en dit probleem. Als vrouwen in een land overal achtergesteld worden, dan zullen ze ook minder achter de PC mogen zitten. Als van ouderen gedacht wordt dat die al die moderne speeltjes niet interessant vinden, dan zal een en ander onder die groep minder snel doordringen. Als een land goed is in algemene sociale voorzieningen, dan is het minder belangrijk dat iedereen individueel een PC heeft.]
Op p.48 wordt opgemerkt dat alleen het tellen van PC's en Internet-aansluitingen niet veel zegt over de informatiekloof. Wat is (toegang tot) informatie in de sociale context? Hoe belangrijk is het?
[De vraag is wat al die mensen met een PC en een Internet-aansluiting doen. Zoeken ze wel informatie om beter deel te nemen in het democratische samenleven e.d.? Waarschijnlijk doen de meeste mensen helemaal niets meer dan wat communiceren op een andere manier (e-mail, chatten via MSN), DVD's bekijken en muziek beluisteren, websites bezoeken in het kader van hobby's als genealogie, jeugdsentiment, etc. Of is dat een vooroordeel? Maar het lijkt me heel waarschijnlijk dat mensen met deze nieuwe media niet rationeler en intelligenter omgaan dan met de oude. Het zijn gewoon nieuwe mogelijkheden om hetzelfde oppervlakkige leven te leiden.]
Het tweede probleem betreft privacy en gegevensbescherming. Twee heel verschillende dingen, hoewel bescherming van de privacy en gegevensbescherming vaak op één rij gezet worden. Gegevensbescherming is nodig om te voorkomen dat er mensen zijn die misbruik maken van deze informatie en anderen schade berokkenen of commercieel uitbuiten of lastig vallen.
Daarnaast willen we niet dat anderen zich beelden van ons vormen die niet kloppen. We willen daar controle over houden:
"Het oordeel van de ander fixeert ons veelal in een identiteit waarmee wij ons zelf niet identificeren. Wij postmoderne mensen willen zelf graag in alle vrijheid onze morele biografie schrijven. () daarom houden wij graag controle over wat anderen tot oordelen en de vorming van meningen en beelden over ons aanzet: informatie."(54)
Het idee 'privacy' blijkt een stuk lastiger te pakken. Er zijn natuurlijk altijd mensen die individuele vrijheid willen verdedigen tegenover de druk van de gemeenschap die het individu wil sturen en in dat kader alles van hem of haar wil weten. Liberalen tegenover socialisten en communisten.
[Het probleem is dat het zo'n vaag begrip is. Wat betekent dat nu: 'Ik wil graag een beetje privacy'? Vaak niet meer dan dat je alleen wilt zijn, niet bekeken wilt worden door anderen, niet gestoord wilt worden door anderen in activiteiten die anderen niet hoeven te zien of te weten. Dat betekent bv. dat je geen camera's in je huis wilt hebben waarmee anderen je de hele tijd kunnen volgen. Tenzij je zelf juist je privacy aan de kant zet en de webcam kiest om via Internet geld te verdienen - hoewel je daar dan misschien principieel van kunt zeggen dat dat immoreel gedrag is. Maar het betekent niet per se dat je geen camera's in de straat wilt hebben, bv. op die plekken waar het onveilig is. Maar daar loop jij ook alleen maar rond, terwijl een crimineel dat als een aantasting van zijn privacy zal ervaren. Het is allemaal een kwestie van grenzen.]
Het derde probleem is de morele verantwoordelijkheid voor ons handelen in een ICT-omgeving.
[Handelen betekent altijd: werken met informatie die deels door allerlei machines geleverd wordt (denk aan radio en TV en kranten). Principieel verandert er niet veel, nu die informatie via nieuwe media bij mensen terecht komt. Waarom zou informatie van computers betrouwbaarder zijn of andere problemen stellen op dit punt? Informatie veronderstelt dat er geïnterpreteerd wordt. Het zou naïef zijn om aan informatie die via computers tot ons komt meer waarde toe te kennen.]
[We moeten er altijd op vertrouwen dat apparaten doen wat we er van verwachten. We gaan er ook niet van uit dat er ineens olie uit onze waterkraan komt. Dus gaan we er ook vanuit dat de hoogtemeter in het vliegtuig de goede hoogte aangeeft. Maar dat betekent niet dat we niet door zouden kunnen hebben dat dat niet het geval is. Er is altijd meer informatie dan de informatie de de hoogtemeter aangeeft. Er kunnen tegenstrijdigheden in onze informatie opduiken die maken dat we gaan twijfelen aan de betrouwbaarheid van een apparaat. We hoeven daartoe niet eerst neer te storten. De hoogtemeter en de informatie die dat apparaat levert hebben een context. In die context - waartoe we zelf ook behoren met onze ervaringen en intelligentie etc. - interpreteren we.]
[Daarom ook kunnen regeringen en de instanties daaronder blunderen (denk aan het 11/9-rapport). De gegevens over allerlei terroristen en hun activiteiten waren er wel, maar men kon zich niet voorstellen dat terroristen vliegtuigen zouden laten neerstorten op de V.S. Het gebrek aan fantasie was bepalend voor hoe men die informatie interpreteerde en wat men met die informatie ging doen, niet het gegeven dat veel van die informatie via informatietechnologie werd aangeleverd.]
De vragen die Norbert Wiener en James Moore al in de vijftiger resp. de tachtiger jaren stelden, zijn alleen maar acuter en urgenter en veelomvattender geworden. De relativering van waarden en normen gaat zo ver dat het technologische determinisme (van Esther Dyson, John Perry Barlow, Nicholas Negroponte, Alvin Toffler, Ray Kurzweil) de hele moraal overboord dreigt te gooien. Maar zoals in de Inleiding al gesignaleerd is, is dat een onmogelijke benadering. Mensen blijven verantwoordelijk voor de techniek en het gebruik ervan.
"Dit gecombineerde inzicht, te weten dat het morele gezichtspunt altijd aan de orde is (ook al zijn er tendensen die het ons doen vergeten) en dat echnologie altijd gaat over keuzes ten aanzien van menselijk welzijn en het goede leven - op de een of andere manier begrepen - is een belangrijk uitgangspunt voor de computerethiek die wij voorstaan."(64)
[Een heel aardig stuk dit. Maar de vraag is ook nu waarom er een speciale computerethiek zou moeten worden ontwikkeld. Het zijn de aloude morele problemen bij nieuwe technische middelen.]
[Het taalgebruik is toch vaak erg academisch. Met een intensieve redactie had dit een veel toegankelijker boek kunnen worden.]
Technologisch determinisme bestaat niet. Er is geen 'einde van de ideologie'. Er is altijd een normatief perspectief. Noch ongebreideld geloof in de techniek noch doemdenken mag er toe leiden dat er geen vragen meer gesteld worden over politieke en andere dimensies.
"De normatieve kaders waarbinnen iets als ten goede of ten kwade verschijnt zijn niet empirisch of louter technisch gefundeerd, maar liggen verankerd in het morele oordeel van eenieder. (...) Zowel de euforie [het kritiekloze enthousiasme over technologische vooruitgang - GdG] als de catastrofe [het doemdenken ten aanzien van die technologische vooruitgang - GdG] zijn gebaseerd op een visie waarin technologie beschouwd wordt als dominant en autoregulatief voor de samenleving, een visie waarin zowel de normativiteit als de historisch-culturele begrenzing van de mogelijkheden van een samenleving worden genegeerd."(67)
Het idee 'global society' wordt aangepakt met een analyse van de tegenoverstelling Gemeinschaft - Gesellschaft (Community - Society) van Tönnies (1887), en in het verlengde daarvan Max Scheler (1919) en Max Weber, waarbij het begrip 'maatschappij' een veel rationeler en zakelijker betekenis heeft dan het begrip 'gemeenschap' dat een gevoelde en doorleefde saamhorigheid veronderstelt. De vraag is dan of cyberspace in politiek opzicht de ene of de andere kant zal versterken en er inderdaad van een 'global society' of van een 'global community' gesproken zou moeten worden. De toegenomen openbaarheid garandeert geen betere publieke discussie.
"Het Net is dus zowel die 'Atheense agora zonder slaven' [uitspraak van Rheingold, Poster - GdG] als een Romeins circus van entertainment, een toevluchtsoord waar alle grillen van iedereen onbedacht en ongereguleerd kunnen worden geëtaleerd. De strategie bestaat erin zich te laten opmerken. Iedereen vindt in de communicatiegemeenschap zijn gelijk bij gelijkgezinden en gelijkgestemden, in het beste geval gelijkgeïnteresseerden. Een publieke discussie is er niet per se gegarandeerd, ook al dwingt het aanbod tot nuancering van het eigen vanzelfsprekende vooroordeel. Die onderlinge bevestiging is een nieuwe heersende macht geworden. Dat versterkt het toch al problematische karakter van de moderne politieke macht. (...) Dat suggereert een uiterst snelle discussie over alle mogelijke sociale en politieke problemen, maar het versterkt ook de schijnbare competentie van iedereen over alles."(71)
De klassieke democratie heeft steeds meer te maken gekregen met de visuele media, de rol van de nieuwe media moet nog gestalte krijgen.
[Volgt een eindeloze uitwerking van een en ander via Weber, Ahrendt, Kant, etc. zoals helaas te doen gebruikelijk onder academische filosofen. Maar de kern van de zaak blijft toch steeds hetzelfde: dat er met ICT en het Internet in de kern van de zaak niets verandert. De afweging van criteria als vrijheid en welvaart voor allen en dergelijke voor wat een democratie moet zijn, wordt alleen maar urgenter.]
"Er zijn geen redenen om die criteria op te geven in de arena van de elektronische politiek."(87)
[Nee, maar dat was van tevoren al duidelijk. Een beetje jammer, dit onderdeel. Zo overbodig, al die analyses. Het was leuker geweest om een analyse te zien van de oppervlakkigheid op Internet, van de gevolgen van het geconstateerde gebrek aan verbeelding en van het uitsluitend zoeken naar een bevestiging van je mening.]
Het idee dat ICT typisch 'Noord' zou zijn en niet zou passen binnen de typische Afrikaanse cultuur, dat ICT wezensvreemd zou zijn aan de Afrikaanse culturele identiteit, wordt hier bestreden. De drie alternatieven staan bij elkaar op p.94:
1. ICT als Noordelijke cultuur, die daarom wezensvreemd is aan de Afrikaanse;
2. ICT als wereldcultuur die elke lokale cultuur overstijgt en daarom destructief kan zijn voor elke lokale cultuur;
3. ICT als vijandig aan elke cultuur.
De laatste stelling vindt hij onzin, omdat ICT natuurlijk een onderdeel vormt van cultuur, welke definitie je ook hanteert.
[Ik kan me wel definities van cultuur voorstellen waarbij ICT duidelijk als cultuurvijandig zou gelden, ook al maakt computertechniek uiteraard deel uit van een cultuur. Misschien is computertechniek wel vijandig aan elke niet-rationele, niet-logische, onwetenschappelijke cultuur. Of aan een cultuur waarin de fysieke aanwezigheid van mensen belangrijk gevonden worden om te oordelen over geloofwaardigheid en betrouwbaarheid, wat in cyberspace natuurlijk nooit zal kunnen. Die stelling 3. bevalt me juist wel, ook al zou verder uitgewerkt moeten worden wat we in dat verband dan onder cultuur verstaan.]
Stelling 1 dan. Globalisering is een gegeven en heeft ook culturele dimensies. En ook al stamt ICT uit het Noorden, heeft het Amerikaanse achtergronden, dat betekent nog niet dat ICT zonder meer een cultureel transplantaat is. Afrika is net als Europa al lang voor een groot deel gegroeid naar een metalokale cultuur en ICT past daar net zo in als allerlei andere artefacten. De uitdrukking 'Afrikaanse cultuur' is in dit kader dus al gevaarlijk.
Resteert stelling 2. Dit is een normaal spanningsveld tussen globale ontwikkelingen en lokale inhoud. Over het algemeen ziet men vele manieren waarop mensen dat spanningsveld weten op te lossen. Men weet het middel computer voor eigen inhoudelijke doelen in te zetten. ICT als aspect van globalisering wordt geënculturaliseerd in Afrika.
[Dat vind ik nu typerend, natúúrlijk is dat zo, denk ik dan. Computers zijn immers geen doel op zich maar vormen weer een nieuw middel om bestaande doelen te bereiken. Het is dus heel denkbaar dat een kerkgemeenschap allerlei vormen van computertechniek gebruikt om haar gelovigen op te roepen, te administreren, op de hoogte te houden, en noem maar op. Hitler maakte als geen ander gebruik van de mogelijkheden van de radio om zijn propaganda over mensen uit te storten. En zo verder.]
[Een super rationeel middel wordt op die manier ingezet voor volkomen irrationele doelen. Dat is wat mensen altijd doen: ze integreren de nieuwe mogelijkheden in hun alledaagse bestaan waarin ze nog steeds dezelfde doelen nastreven. Opnieuw blijkt: ICT verandert wezenlijk niet zo veel.]
Volgt een concrete beschrijving van dat proces van enculturatie. De euforische gedachte bij veel intellectuelen in Afrika is dat ICT Afrika uit het slop zal halen. Die euforie is verbazingwekkend vindt Van Binsbergen, omdat globalisering voor Afrika vaak leidt tot marginalisering. Dat zou nu ook weer kunnen gebeuren. Verdere analyses maken dat duidelijk.
[Volkomen oninteressant.]
[Dit is wat interessanter, hoewel de schrijver het typische taalgebruik heeft van filosofen die te veel bezig geweest zijn met postmodernisme en deconstructivisme, met Heidegger, Foucault, Derrida, en dergelijke figuren: "De ontologie van de digitale werkelijkheid blijft, al haar verlokkingen ten spijt, een previrtualiteit postuleren"(168) is maar een voorbeeld van zo'n zin waarvan ik buijna over mijn nek ga. Zo onnodig om de problemen helder te maken en vragen te doordenken. Van de andere kant heeft deze schrijver soms heel concrete voorbeelden en uitwerkingen die wel inspirerend zijn. Was de hele tekst maar zo en had hij maar afgezien van al die onzinnige abstracties en uitstapjes naar al te veel andere auteurs.]
Moet men zich zorgen maken over de literatuur? Heeft het lezen nog toekomst in het informatietijdperk? Het klassieke lezen van boeken is door twee zaken onder druk komen te staan: multimedia en interactiviteit.
In multimedia worden alle zintuigen aangesproken, audiovisuele middelen staan centraal. In The Gutenberg Galaxy scheldt McLuhan als nooit te voren op de drukpers: de alfabetisering verbreekt de magische eenheid met de natuur, de nieuwe oraliteit van de massamedia zal die versplintering opheffen. McLuhan heeft als een moderne Rousseau weemoed naar de 'oorspronkelijke' staat van de mens.
"Een terugkeer van de oude oraliteit op een hoger plan, zoals McLuhan en zijn volgelingen dat zagen, is een onvervulbare wensdroom gebleken. De massamedia hebben de mythische band tussen natuur en cultuur juist verder opgerekt en daarmee de mens verder 'verdreven' uit het paradijs van zijn oorspronkelijke staat."(157)
[Is het schrift tussen verhaal en het spreken van de wereld komen te staan, zoals Bakker zegt? Nee. De wereld spreekt namelijk niet. Om de indrukken vanuit de wereld te hanteren gebruikten mensen taal. Mondeling taalgebruik kan heel direct zijn, schriftelijk vastgelegde taal kan heel indirect zijn, maar dat betekent nog niet dat het schrift de wereld voor mensen buiten spel heeft gezet! Wat is 'wereld' hier?]
[Als ik een gedicht schrijf waarin ik een gevoel ten aanzien van de wereld in taal uitdruk en ik schrijf "ik heb altijd gewild dat ik dat was, een lege plek voor iemand om te blijven" (een prachtige dichtregel van Rutger Kopland uit de bundel Een lege plek om te blijven), dat is dat een heel abstracte wereld van gevoel, van eenzaamheid, van verlangen, die ik moeilijk zou vinden direct uit te spreken.]
[En zo is de mondelinge, de direct uitgesproken taal echt niet altijd het meest geschikt om gevoelens te verwoorden. En zo is de schriftelijke taal soms zo veel beter geschikt om elementen uit de 'wereld' te verwoorden.]
"McLuhan heeft in de 'global village' het herstel gezien van het oude stamverband, maar nu op wereldniveau (McLuhan, 1971, 18v). Niets is echter misleidender dan dit woord. Globalisering van informatie creëert niet noodzakelijk een wereldgemeenschap, al wil CNN ons anders doen geloven. Globalisering van de verbeelding, zoals dat gebeurt in de massacultuur van de elektronische media, al evenmin."(158)
De gestileerde werkelijkheid van de massamedia is een 'daar' met eventueel een geheel andere context van tijd en ruimte, en is dus ook geheel anders dan de werkelijkheid waarin ik mijzelf fysiek bevindt. Natuurlijk wordt die werkelijkheid van de massamedia wel besproken in de echte werkelijkheid (bv. praten met collega's over wat er op TV was, een soap, of zo), maar het is zelden één werkelijkheid (bv. bij een speciale nationale uitzending als het huwelijk van Alexander en Maxima). Individualisering en versnippering zijn normaler (ik heb niet gezien wat jij hebt gezien).
[Waar en niet waar. Er zijn wel degelijk programma's die onder bepaalde groepen populair zijn en in die groep is dat dan een werkelijkheid die besproken wordt en daar doordringt. Maar tegelijkertijd: het is groepgebonden, dus versnipperd, niet een 'global village'. Als dat al kan, gezien de gebondenheid aan de taal van een land. Ik denk wel eens dat McLuhan er van uit is gegaan dat de hele wereld spontaan op het Engels zou overschakelen. Niets is minder waarschijnlijk.]
Voor literatuur geldt dat we nu niet meer gebonden zijn aan de voorlezer of verteller en zelf niet meer aan het woord: alle verhalen kunnen worden vastgelegd en worden teruggehaald in een geheel andere context (boeken, banden, CD's, films etc. etc.; allerlei moderne media maken dat mogelijk). Er is een hele literatuur-industrie ontstaan, zelfs zo vergaand dat je boeken al kent door bijlagen bij kranten en door televisieprogramma's zonder ze gelezen te hebben. Daarnaast zijn de verhalen vaak verbeelde verhalen: mensen kennen de film vaak meer dan het achterliggende boek en kunnen het boek ook nooit meer lezen zonder hun kennis van de film.
Wat betreft interactiviteit geldt dat er fundamentele verschuiving heeft plaatsgevonden van het passieve lezen of luisteren naar woorden die ontzag inboezemden, naar het steeds verder gaande kunnen manipuleren van bijvoorbeeld digitale teksten die je kunt transformeren, splitsen, samenvoegen, vormgeven en ga zo maar door. De multimediale hypertekst zou zelfs de lineaire opbouw van teksten kunnen doorbreken en het woord samen kunnen brengen met het beeld: ik lees Proust en kan waar het zou uitkomt allerlei andere informatie ophalen met een muisklik over achterliggende zaken; of ik kan verschillende verhaallijnen construeren. En virtuele realiteit zou zelfs de fantasieën van mensen kunnen weergeven: ik fantaseer niet alleen meer in mijn hoofd dat ik kapitein Achab ben maar kan mezelf onderdompelen in een gesimuleerde realiteit waarin ik daadwerkelijk op de boeg van een walvisvaarder speur naar de witte walvis.
[Wat is 'daadwerkelijk' hier? In een virtuele realiteit sta je nooit echt op een walvisvaarder. Hoe beter de de werkelijkheid gesimuleerd wordt, hoe meer de gesimuleerde werkelijkheid gewoon de echte werkelijkheid gaat worden waarin je inderdaad daarwerkelijk bezig bent. Maar precies dat is het probleem: de werkelijkheid laat zich maar zeer beperkt simuleren.]
[Het beeld bij de woorden bestond voorheen in de voorstelling in je hoofd - je fantaseerde zelf dat je op die walvisvaarder stond. Geen mens zou het aan je kunnen zien trouwens, je zou volkomen stil kunnen zitten en toch die fantasie hebben. Een zeker voordeel bij sommige fantasieën ;-) Je lijf reageert wel op je fantasieën: je verbeelding kan je tot tranen toe bewegen, geil maken, energiek doen aanpakken, depressief en passief maken.]
[Een fantasie kan ook voor je worden gecreëerd. Bijvoorbeeld op de manier van een film of TV-programma over het boek, waarbij je op afstand toekijkt naar fantasieën die in feite van anderen zijn.]
[Maar dat is wat anders dan een fantasie die in de vorm gegoten wordt van een virtuele realiteit, die op een of andere manier verbonden is met jouw zintuigen en afhankelijk is van je eigen activiteiten. De vraag is wie de fantasie maakt?]
[Het kan een VR-productie zijn, een voorgegeven voorgeprogrammeerd 'holodeck' - een interessante uitwerking in die Star Trek serie -, iemand heeft dus het boek 'verfilmd' op een manier waarin jij kunt rondlopen en waarin meer van je zintuigen betrokken zijn. De walvisvaarder is helemaal om je heen: beelden boven opzij en onder, geluiden van de storm en de zee, bewegingen van het schip, alles maakt dat je op dat schip lijkt rond te lopen, al je zintuigen ervaren dat zo. Maar je moet ook wat doen: je moet inderdaad lopen en om je heen kijken en luisteren. Zo ver: Ok. Indrukwekkende simulatie van de werkelijkheid.]
[Maar wat nu als je bijvoorbeeld de harpoen moet pakken en naar een walvis moet gooien, wat nu als je de stervende walvis aan boord moet trekken, wat nu als je de walvis moet opensnijden in allerlei stukken? Je kunt wel het schip besturen (allerlei vliegsimulaties laten dat zien) met een duidelijke terugkoppeling naar je zintuigen. Maar kun je een harpoen gooien op een levensechte manier? Je kunt natuurlijk wel weer beelden zien van dat je de walvis raakt. Er is dus een grens aan de mogelijkheden van handelingen binnen een virtuele context en die hebben heel veel te maken met de gebondenheid aan het lichaam. Zelfs de vliegsimulaties alleen zijn nooit voldoende om een goede piloot te worden: je moet praktijkervaring opdoen in de echte werkelijkheid.]
[Het wordt weer anders als virtuele realiteit zou betekenen dat je eigen fantasieën meteen ook virtueel gerealiseerd worden: dat zou bij wijze van spreken betekenen dat iedereen het schip krijgt dat hij bedenkt. Het levert vragen op over de gevolgen van de verschillen van fantasierijkheid bij verschillende mensen, over de technologie die onze fantasieën bliksemsnel zou moeten omzetten in te ervaren virtuele realiteit. Het is veel complexer: de terugkoppelingen van de VR maken weer hoe onze fantasie verloopt, en zo verder. Onze fantasie zou weer kunnen worden vergroot door drugs en microsofts, naar Gibson's Neuromancer.]
[Desondanks zouden we altijd weten dat het een VR is en niet de echte werkelijkheid. Niemand kan mij wijs maken dat je de verschillen niet op een of andere manier zou weten. We kunnen altijd de stekker er uit trekken.]
De literatuur zal blijven, ook al is de benadering wat aan het veranderen: het gaat niet meer alleen om het lezen van de klassieke werken op papier zoals dat vroeger op de middelbare scholen gebeurde. Een en ander wordt opgenomen in een heel andere multimediale wereld. Ook het lezen zal blijven, ondanks dat het beeld natuurlijk veel belangrijker geworden is, maar dat lezen zal waarschijnlijk in de lijn van heel de cultuur meer het karakter van 'zappen' krijgen.
[Alleen zo'n titel al. Slechte redactie! Dit artikel is ook niet zo interessant, bovendien deels herhaling van wat in het vorige hoofdstuk aan de orde kwam. Het Besluit vanaf p. 201 vat een en ander goed samen. Tiemersma gelooft niet zo in fundamentele verschillen tussen het gesproken woord, het geschreven woord en het digitale woord. Ik ben het met hem eens.]
[Lokhorst heeft in ieder geval een heldere stijl van schrijven. Zo kan het dus ook.]
Mag men de mens - of onderdelen van de mens - als een seriële digitale computer opvatten? Verdedigd zal worden dat die vergelijking maar een beperkte waarde heeft.
[Het probleem zit al in de definities van 'serieel' (één berekening per instructie kunnen uitvoeren), 'digitaal' (alleen kunnen rekenen met nullen en enen) en 'computer' (rekeneenheid of zoiets). Je moet dan alles van wat mensen doen al gauw reduceren tot rekenen (gauw treedt dan de reductie van mensen tot hun hersenen op, en de vraag is nog maar of dat is wat menselijke hersenen doen: rekenen).]
[Ook ziet men dan hersenen al gauw als seriële verwerker (als hersenen rekenen dan zou het best kunnen dat ze vele instructies tegelijkertijd uitvoeren en dus niet serieel genoemd mogen worden) of als eindige automaat (een automaat die alleen maar in een eindig aantal mogelijke toestanden kan verkeren - wat uiteraard helemaal niets zegt zo lang we niet weten in welke mogelijke toestanden de hersenen kunnen verkeren).]
[Vaagheid en reducties troef dus. De hersenen rekenen gewoon niet als 'een fantasieloze boekhouder', mensen zijn niet hun hersenen en ook geen automaat, kennisverwerving en -hantering door mensen overstijgt in complexiteit het rekenen. De vergelijking is dus zinloos, de metafoor is alleen maar leuk om bepaalde trekjes van menselijk bewustzijn leuk te formuleren zoals ook de metafoor van de stoommachine doet.]
Computers rekenen als fantasieloze boekhouders en zijn in die zin turingmachines. Turing's bewering dat turingmachines al in 2000 niet van mensen te onderscheiden zouden zijn (na te gaan via de Turing-test) is nog steeds niet waargemaakt. Noch Dennett, noch Putnam (in de 'philosophy of mind') hebben aannemelijk kunnen maken dat het menselijk bewustzijn als een turingmachine werkt.
Reden voor Lokhorst om naar de empirische wetenschappen te kijken. Verschillende ideeën over neurale netwerken geven geen echte overtuigende inzichten, en ook fysica en taalkunde hebben weinig te bieden. Praktischer: stel dat we een computer kunnen laten leren, stel dat we dus computers kunnen krijgen met dezelfde rekenkracht als de menselijke hersenen, misschien kunnen we dan computers en mensen vergelijken.
"De interessantste vraag is misschien deze: zullen dergelijke toekomstige elektronische breinen werkelijk kunnen zien, denken en voelen? Zullen ze een kleurrijk innerlijk leven hebben en zich daarvan bewust zijn? Er lijkt geen enkele reden te verzinnen te zijn waarom dat niet dat zo zou kunnen zijn (Lycan 1998). Er zijn wel 'protoplasma-chauvinisten die er een andere mening op na houden, maar zij hebben bij mijn weten nog nooit een overtuigende reden voor hun standpunt gepresenteerd."(220)
[Impliciet zie je hier zelfs bij Lokhorst de hele tijd de reductie van mensen tot hun hersenen (alsof niet het hele lichaam een grote rol speelt in kennisverwerving, opdoen van ervaring), de reductie van hersenen tot rekenmachines, en dergelijke. Het is allemaal een kwestie van taalgebruik. Wat noem je zien, voelen, denken?]
[Als je meent dat machines kunnen denken als mensen, dan heb je mensen al bij voorbaat gereduceerd tot machines. Je moet over machines eigenlijk niet willen praten in een taal die uitermate goed past bij mensen en je moet de technische metaforen waarin we over mensen praten precies zo opvatten en niet anders: als metaforen. Met die metaforen proberen we bepaalde moeilijk grijpbare menselijke handelingen, gedragingen, emoties, ervaringen toch in woorden te vangen. Maar we moeten metaforen niet zien als letterlijke beschrijvingen. Het is jammer dat Lokhorst dat zo weinig benadrukt.]
Ook Sas weet goed uit te leggen. En toch lijkt ook hij zelf het slachtoffer te worden van het onduidelijke gebruik van het woord 'model' waar het om de menselijke geest gaat. Hij begint als volgt:
"Sinds de jaren vijftig wordt in de cognitieve wetenschappen (cognitieve psychologie, artificial intelligence, philosophy of mind) de computer gebruikt als model van de menselijke geest: de werking van computers wordt sindsdien door sommigen opgevat als een beschrijving en verklaring van de wijze waarop de menselijke geest functioneert."(221)
Vanuit in eerste instantie het klassieke computermodel worden de processen in de geest beschreven als seriële computaties over de symbolen van een machinetaal (bv. Jerry Fodor die uitvoerig bekritiseerd wordt in dit stuk, omdat hier voorbij gegaan wordt aan de intentionaliteit van de menselijke geest, allerlei vormen van zingeving, en omdat de 'Taal van het Denken' of 'Mentalees' niet te verdedigen blijkt).
Het latere connectionistische model - uitgaande van neurale netwerken heeft laten zien een beter model te zijn. Maar daar wordt weer voorbij gegaan aan allerlei onderzoek van Vygotsky en de zijnen dat laat zien dat natuurlijke taal een grote rol speelt in het menselijk denken. Sas werkt dat uit in de navolgende paragrafen. Maar niet dan na een waarschuwing:
"Ten slotte nog een caveat: het gaat natuurlijk niet aan om zonder meer te stellen dat de menselijke geest een computer is: daarvoor zijn de verschillen tussen de menselijke geest en wat nu onder 'computer' verstaan wordt eenvoudig te groot. Zo lijkt de intentionaliteit, die kenmerkend is voor de menselijke geest en de natuurlijke taal, afwezig of tenminste alleen in de afgeleide vorm aanwezig te zijn in computers en de door computers gebruikte machinetalen (zie Searle, 1980). Desalniettemin zijn er voldoende analogieën tussen menselijke geest en computer aan te wijzen om het gebruik van de laatste als model voor de eerste te rechtvaardigen: hetzelfde geldt voor de syntactische, structurele overeenkomsten tussen natuurlijke taal en computertalen. Dat het model niet volkomen gelijk is aan het gemodelleerde spreekt vanzelf: anders zou het geen model zijn. Immers, the map ain't the territory."(223-224)
[Ik heb al langer het gevoel dat het hele idee 'model' verkeerd gehanteerd wordt. In wetenschappelijke theorievorming is een model een schematisering van de werkelijkheid die men hanteert om verdere theoretische inzichten te ontwikkelen en nieuw empirisch onderzoek te verdedigen. Het gaat dus om een vereenvoudiging van de werkelijkheid die echter wel gebonden is aan de bekende empirische gegevens over het stuk werkelijkheid dat gemodelleerd wordt. Het model moet dus afgeleid zijn van en wél passen bij de werkelijkheid, anders heeft het weinig zin om het te hanteren. Modellering is per definitie reductionisme.]
[In dit soort verhandelingen uit de cognitieve wetenschap blijkt echter vaak dat een bepaald model van hoe computers functioneren als schema gehanteerd om aspecten van de menselijke geest te beschrijven en te verklaren. De richting is simpelweg verkeerd! Het model is niet afgeleid van wat we weten van de menselijke geest, maar van wat we weten van computers. De complexiteit van de menselijke geest wordt niet als leidraad genomen, maar wordt in een vreemde dwangbuis gestopt. Wat mensen weten van computers wordt tot een stempel gemaakt dat op de menselijke geest gedrukt wordt. Voorbeeld:]
"De klassieke computer was in die periode [van Turing- en Von Neumann-machines - GdG] dus de enige computer die als model van de menselijke geest kon dienen. Het feit dat klassieke computers met een machinetaal werken moest dus wel leiden tot de idee dat ook de menselijke geest met een machinetaal werkt, een 'Taal van het Denken' waarin alle computaties plaatsvinden."(224)
[Nee, dat moest niet, dat was een heel verkeerde aanpak. En daarom blijkt zo'n vergelijking ook niet te werken, dat had ik al op voorhand kunnen mededelen. Te simpel. Daarom hebben connectionistische modellen - zoals zo helder op p. 226 en 227 wordt uitgelegd - al meteen een voorsprong: ze reduceren minder, er wordt meer gelet op wat we van de menselijke cognitie weten. En noodzakelijkerwijs moet dat model dus aangepast worden en moet natuurlijke taal er een duidelijke rol in spelen, gewoon omdat empirisch onderzoek heeft laten zien hoe belangrijk natuurlijke taal is in het probleemoplossend vermogen van mensen. Vergelijk eens een citaat als het volgende met een citaat verderop:]
"Als het gaat over de vergelijking tussen mens en machine, dan gaat het meestal over de vraag in hoeverre de mens als machine voorgesteld kan worden, i.e. in hoeverre de machine als metafoor voor de mens kan gelden. Maar het omgekeerde is ook mogelijk: de machine voorstellen als mens (Coolen, 1992). Hier ligt de oorsprong van het concept van de klassieke, seriële computer, zoals deze door Turing en Von Neumann is geconcipieerd. De klassieke, seriële computer is geschapen naar ons evenbeeld! Geen wonder dat de menselijke geest met een computer vergeleken kan worden."(236)
"Eerder geldt het omgekeerde: de klassieke computer is gemodelleerd naar deze alledaagse ervaring van wat het is om bewust te denken. Dit wordt duidelijk als men notie neemt van de wijze waarop de uitvinder van de klassieke computer, de Britse wiskundige Alan Turing, tot zijn idee van de turingmachine is gekomen. Hij vroeg zich af hoe mensen te werk gaan als zij wiskundige problemen moeten oplossen en vervolgens heeft hij daarnaar een machine gemodelleerd.() Kortom de klassieke computer is gemodelleerd naar de wijze waarop mensen bewust nadenken over moeilijke logisch-mathematische problemen."(238-239)
[Eerst is dus menselijke geest teruggebracht tot logisch-mathematisch denken, wat natuurlijk maar één aspect is van alle cognitie. Daar wordt een machine van afgeleid, wat kan. Maar die machine kan dan natuurlijk niet meer als een goed model voor heel de menselijke geest gelden, kan dat hooguit zijn voor het logisch-mathematische aspect ervan.]
[En bij connectionisten kun je het aspect patroonherkenning bv. toevoegen als een aspect van de menselijke geest dat hun op ideeën brengt. Maar ook hun model valt onmogelijk te hanteren voor heel de menselijke cognitie.]
[Ik geloof er trouwens geen bal van dat welke computer dan ook is ontworpen naar 'ons evenbeeld'. Omstandigheden als ruimte, elektriciteit, de technische stand van zaken (bv. buizen of transistors) werken de hele tijd mee in het maken van een machine en bepaalt ook wat die machine kan. Het enige dat men kan zeggen is: we bouwen een machine die iets gaat doen wat we kennen van de menselijke geest en zijn mogelijkheden, bv. rekenen, schaken. De machine zal dat anders doen dan mensen vanwege andere hardware etc. De machine zal dat ene ding (bv. schaken) wellicht beter doen dan een mens. Maar dat zegt verder niets over mensen. Machine doen nooit dingen op de manier van een mens. En mensen zijn geen machines.]
[Logische / wiskundige operaties zijn zo simpel. Bouw maar eens een machine die verliefd kan worden of in een depressie kan schieten of zit te dagdromen over de toekomst.]
[Al deze modellen schieten te kort, omdat ze hun blikveld reduceren tot een bepaald aspect van de menselijke geest, maar wel menen tot uitspraken over heel de menselijke geest te kunnen komen . En het remt het onderzoek dus ook, omdat computers als machines het totaal van menselijke cognitieve processen nooit kunnen vatten.]
[Er zou een geheel nieuwe metafoor moeten komen die niet vast zit aan een machine als de computer, een metafoor die dichter zit bij wat de menselijke geest allemaal vermag, en die ons vrijer maakt om ideeën te vormen over wat er in cognitieve processen allemaal gebeurt. Inderdaad zou daarin elementen betekenisgeving / intentionaliteit en de taal een grote rol moeten spelen.]
[Computers rekenen, ze geven geen betekenis aan dingen. We moeten daarom eens ophouden mensen met computers te vergelijken of computers met mensen. Dat zet op geen enkele manier zoden aan de dijk. Het werkt eerder als een belemmering voor het begrijpen van mensen. En het remt ook de ontwikkeling van orginele computers, denk ik.]
[Helder geschreven stuk over problemen rondom biometrie. Weer een ander spoor hier.]
Het gebruik van biometrische gegevens is vandaag de dag ondenkbaar zonder de inzet van computertechniek. De vraag is praktisch uiteraard hoe betrouwbaar dergelijke identificatiesystemen kunnen zijn vergelken met de aloude.
Meer filosofisch gaat dit artikel over de vraag of biometrie - het gebruik van lichamelijke gegevens voor het vaststellen van iemands identiteit - onze ideeën over identiteit zal veranderen. In de filosofie is er immers een lange traditie waarbij de relevantie van het lichaam als onderdeel van subjectiviteit wordt ontkend.
Van der Ploeg geeft een kort overzicht van auteurs - Sherry Turkle, Raymond Barglow, Robyn Brothers, Mark Poster - die de relatie tussen het toenemend gebruik van computertechniek en identiteit onderzoeken. Wat daar beweerd wordt lijkt haaks te staan op biometrie waarin het lichaam wel een centrale plaats krijgt in de constructie van identiteit. Want bij biometrie is juist het uitgangspunt dat lichamelijke kenmerken iemand uniek maken.
[Lees p.272 en huiver. Zou Prins nu werkelijk het idee hebben dat hij iets gezegd heeft? Ik begrijp werkelijk niet wat mensen in Heidegger zien. Dat heb je met kletspraat: je kunt het overal voor gebruiken, ook voor wat stellingen over computertechniek. Iets voor gelovigen. Niet voor mij. Waar is de redactie wanneer je hem nodig hebt?]
[Is computertechniek een zegen of een vloek? Vervreemdend of bevrijdend? En daarover schrijft Oosterling een artikel dat vol zit met vaagheden, academische filosofie, heideggeriaanse woordspelletjes en postmodernistische kretologie. Uiteraard blijft hij het antwoord schuldig. De man heeft 36 bladzijden nodig om helemaal niets te zeggen. Lees eens een paar alinea's als de volgende, dan is duidelijk wat ik bedoel:]
"Wat gebeurt er als deze radicalisering wordt teruggekoppeld naar meer vertrouwde concepten? Ze heeft consequenties voor tijd-ruimte ervaringen die in een identiteit zijn voorondersteld. In het licht van de huidige digitalisering en globalisering van interacties en economische en politieke transacties werpt de toespitsing van de supplementaire verhouding op ontologisch vlak nieuwe vragen op."(314)
"De acceptatie van een tussentijds bestaan vereist misschien meer dan ooit een inzicht in de mediaal-reflectieve grondslag van de westerse subjectiviteit. Alleen dit radicale besef opent trajecten om aan ons middelmatige bestaan andere wendingen te geven. "(328)
[Begrijpt u wel?]
Een positionering van het moderne humanisme (in een discussie met als bron Harry Kunneman) dat wat in het defensief is geraakt door de aanvallen van het postmodernisme. Het hypermoderne postmodernisme wordt dooor Kunneman afgewezen als nog nihilistischer dan het vroegere postmodernisme. De Mul vind dat onterecht. Hij schetst het transhumanisme als een voorbeeld van dat hypermoderne postmodernisme.
Op p.332-333 een overzicht van betrokken personen, organisaties en publicaties, en van de visie.
De definitie van de WTA (in noot 2) is het helderst:
"Transhumanism is the philosophy which advocates the use of technology to overcome our biological limitations and transform the human condition. The accelerating pace of technological development opens up such revolutionary prospects as superhuman artificial intelligence and molecular nanotechnology or redesign of our pleasure-centres so we enjoy a richer diversity of emotions, life-long happiness and exhilarating peak experiences every day; the elimination of ageing; the abolition of disease; and perhaps the gradual replacement of human bodies with synthetic enhancements and computers."(333)
Bovennatuurlijke krachten worden afgewezen. Natuurlijkheid, verbondenheid, gelijkheid, vrijheid, en redelijkheid van de mens staan centraal. In Angelsaksische landen wordt die rationaliteit vooral ingevuld als een natuurwetenschappelijke rationaliteit. Ze zijn daar reductionistischer en anti-religieuzer. Uitwerking op p.333-334. Bespreking als voorbeeld van Hans Moravec's Mind Children op p.335, met diens ideeën over het downloaden van de menselijke geest naar een kunstmatig lichaam.
"De denkbeelden van de transhumanisten lijken op het eerste gezicht een hoog science fiction gehalte te bezitten. Vooral het werk van Moravec maakt soms de indruk een hypermodernistische orgie van maakbaarheids en beheersingsfantasieën te zijn. En misschien liggen de wortels nog wel dieper en hebben we hier tge maken met een geseculariseerde, maar daarom niet minder onrealistische versie van de oude religieuze hoop op onsterfelijkheid, en een projectie van de voorheen aan de goden toegeschreven alomtegenwoordighewid, almacht en alwetendheid in de mens."(337)
De Mul vindt dat je de neiging moet weerstaan het transhumanisme daarom niet serieus te nemen. Er is immers technologisch gezien al van alles bereikt en dat zal doorgaan, zzeggen mensen als Paul-Cox in Beyond humanity (1996).
[Daar gaat ie weer. Natuurlijk wordt er technisch van alles bereikt. Maar sommige zaken zijn principieel onmogelijk of onwenselijk of verkeerd geformuleerd. Je kunt een 'mind' niet downloaden in een ander materieel substraat. Dat is gewoonweg verkeerd taalgebruik op basis van denkfouten. De menselijke geest is uitdrukking van het menselijk lichaam in een menselijke omgeving. Zonder dat mensleijke lichaam en die menselijke omgeving is er geen menselijke geest. Het is een eenheid. En het zijn dus wel degelijk maakbaarheidsfantasieën.]
"Ook een deel van de fundamentele kritiek die van verschillende zijden - we kunnen daarbij denken aan filosofen als Searle (1992), Dreyfus (1993) en Lyotard (1988) - is ingebracht tegen de vooronderstellingen van het transhumanistische programma geeft mijns inziens weinig reden om dit programma als niet plausibel af te wijzen. Een belangrijk deel van deze kritiek gaat namelijk ten onrechte uit van de antropocentrische vooronderstelling dat de mens de maat is van iedere vorm van kunstmatige intelligentie en kunstmatig leven. Wanneer bijvoorbeeld wordt beargumenteerd dat computers nooit echt intelligent zullen zijn, bewustzijn zullen bezitten of echte ervaringen zullen hebben, dan gaat men er daarbij (nog geheel afgezien van de vraag of deze kritiek hout snijdt of niet), al te gemakkelijk vanuit dat de (in organische lichamen gesitueerde) vorm van intelligentie die in de Home sapiens sapiens tot ontwikkeling is gekomen, de maatstaf voor intelligentie überhaupt is. Dit 'protoplasmachauvinisme' is nogal kortzichtig."(344)
[Het is een kwestie van juist taalgebruik. Alleen mensen zijn intelligent. Machines zijn iets anders. Er is alleen maar een antropocentrische insteek mogelijk. Die van de transhumanisten is dat ook.]
De vraag is niet alleen wat we technisch gezien kunnen, maar natuurlijk ook of we moeten doen wat we technisch kunnen doen. Willen we de risico's nemen die samenhangen met genetische manipulatie en de ontwikkeling van kunstmatig leven en intelligentie? Zal het programma van het transhumanisme met zijn nadruk op beteugeling van het toeval en op beheersing en controle ons werkelijker gelukkiger maken?