(7) Hans Achterhuis: Inleiding - Amerikaanse techniekfilosofie

Dat de samenleving door alle technische vindingen ingrijpend verandert, staat buiten kijf. Filosofen proberen de diepte en reikwijdte van dit soort veranderingen te peilen. De klassieke techniekfilosofen (Heidegger, Jonas, Ellul) hebben zich meer bezig gehouden met de historische en transcendentale voorwaarden rondom de ontwikkeling van de techniek dan met de werkelijke manifestaties ervan.

"Juist die concrete empirische manifestaties van verschillende technieken worden in de hedendaagse Amerikaanse techniekfilosofie onderzocht."(9)

Die empirische wending vond eind jaren 70 plaats inb de Verenigde Staten en wordt als 'constructivisme' aangeduid: de ontwikkeling van technische artefacten wordt precies onderzocht, de maatschappelijke invloeden op die ontwikkeling worden onderzocht en omgekeerd ook de invloed van de techniek op de maatschappij. Wat ingaat tegen het idee van klassieke techniekfilosofen dat techniek zich autonoom zou ontwikkelen.

"In elk geval kan de Nederlandstalige techniekfilosofie die vaak nog braaf aan de leiband der klassieken loopt door zich tot commentaar op hun werk te beperken, ongetwijfeld zijn voordeel doen met deze geluiden van de overzij."(14)

(16) Hans Achterhuis: Andrew Feenberg - Afscheid van de dystopie

Feenberg ontwikkelde zich van (neo)marxistische techniekcriticus naar sociaal-constructivist. Achterhuis vindt zijn eerste twee boeken (1981: Lukacs, Marx and the sources of critical theory dat nog niet over techniek gaat, en 1991: Critical theory of technology erg dogmatisch marxistisch, zwart-wit, met weinig oog voor de diversiteit in de praktijk. Hij baseert zich dan ook vooral op zijn derde boek Alternative modernity van 1995.

"In Feenbergs beide techniekfilosofische studies speelt het debat tussen Marcuse en Habermas over de plaats van de technologie binnen een kritische maatschappijtheorie een belangrijke rol."(19)

De instrumentele en de substantiële visie op techniek spelen in Feenberg's werk een rol: de kritische theorie overstijgt die tegenoverstelling.

"In tegenstelling tot Heideggers ahistorische benadering, die de overheersing van techniek begrijpt vanuit een specifieke constellatie van het 'Zijn', verbinden de denkers van de Frankfurter Schule de moderne overheersing van de techniek met de opkomst van kapitalistische warenmaatschappij. In het kapitalisme wordt geabstraheerd van alle kwalitatieve waarden of doeleinden. Alleen de kwantiteit van de berekenbare middelen telt. De brede rationaliteit van de Verlichting die ook een debat over waarden en doeleinden beoogde, is versmald tot een instrumentele rationaliteit die alleen de efficiëntie van de verschillende middelen kan afwegen. Het door het utilisme gepredikte calculeerbaar geachte 'nut' komt in de plaats van een discussie over de inhoud van het goede leven en een rechtvaardige samenleving. "(21)

Geen Heidegger, dus, maar Marx en Marcuse en Habermas.

"Habermas ziet de grootste gevaren opdoemen waar wetenschap en techniek de sfeer van de interactie dreigen weg te drukken. In een technocratie zou er voor maatschappelijke oordeelsvorming over normen en waarden geen plaats meer zijn."(23)

Habermas zou volgens Feenberg de instrumentele wereld aan de ingenieurs willen overlaten, zo lang ze die interactieve wereld met rust zouden laten.

"Contra Habermas wil Feenberg in de techniekfilosofie ook de inhoud en richting van de technologische ontwikkelingen ter discussie stellen. En met Marcuse meent hij dat een alternatieve technologie mogelijk is, dat maatschappelijke waarden het technologisch ontwerpproces zelf beslissend kunnen veranderen."(24)

[Ik betwijfel eigenlijk die weergave van Habermas. Ik kan me niet voorstellen dat Habermas instrumentele rationaliteit in de techniek als waardenneutraal zou zien.]

Feenberg baseert zich in zijn uitwerkingen van die gedachten op het werk van Bruno Latour. Hij laat zien dat allerlei waarden en normen in technieken geïncorporeerd zijn, maar dat ingenieurs en zo daar meestal geen besef meer van hebben. Dat geberut al in het ontwerp ervan. Er kunnen dus ook allerlei ándere keuzes gemaakt worden dan nu gebeurt. Daarmee treedt zijn techniekfilosofie voorzichtig uit de dystopie zoals die in de klassieke techniekfilosofie en in grote delen van de kritische theorie over techniek te vinden is.

(43) Philip Brey: Hubert Dreyfus - Mens versus computer

Dreyfus is een van de mensen die al vroeg AI bekritiseerden. Dreyfus kwam in een onderzoek in 1964 tot de conclusie

"dat, hoewel het onderzoek aantoonde dat computers bepaalde problemen kunnen oplossen, het geen enkele substantiële bijdrage leverde aan een inzicht in het verschijnsel 'intelligentie', en volledig op de verkeerde weg was als poging om menselijke intelligentie te simuleren."(44)

Hij baseerde die kritiek op de fenomenologie (Heidegger, Merleau-Ponty).

"De meest fundamentele manier van kennen is bovendien intuïtief en niet rationeel. Het rationalisme, zoals het zich onder andere in de AI manifesteert, gaat aan deze oorspronkelijke structuur van de werkelijkheid voorbij en doet onvoldoende recht aan intuïtieve kennis en vaardigheden, waardoor deze in de maatschappij gedevalueerd raken. Dreyfus is een constante pleibezorger voor de intuïtieve kennis en vaardigheden van mensen, en een criticus van het rationalisme in zijn huidige manifestaties."(45)

Vervolgens bespreekt Brey het klassieke symbolische paradigma van de AI dat er op gericht was het verschijnsel 'intelligentie' te begrijpen dat werd gezien als het verwerken en manipuleren van symbolen volgens vaststaande, formele regels en als 'informatieverwerking'.

[Brey legt dit goed uit. Wanneer je dit leest zie je allemaal uitgangspunten die voortkomen uit kennis van hoe computers werken. M.a.w.: omdat computers op een bepaalde manier werken, gaan we er vanuit dat menselijke intelligentie op dezelfde manier werkt. Goh, wat komt dat goed uit. Vervolgens kunnen we zeggen dat we met computers menselijke intelligentie kunnen simuleren en dat computers intelligent zijn en kunnen denken en zo. Je ziet dat de computer het belangrijkste is en je ziet dat menselijke cognitie gereduceerd wordt tot iets simpels. Wat kun je dan nog leren over menbselijke intelligentie? Niets. Terecht dat Dreyfus dat bekritiseert. Kennis is niet zo simpel formaliseerbaar.]

"Samengevat lijkt het probleem te zijn dat de juiste interpretatie van veel gegevens sterk afhankelijk is van allerlei omliggende gegevens. Formele regels zijn er echter op gericht zo min mogelijk acht te slaan op context en slechts oog te hebben voor het gegeven of de paar gegevens die in de regel als aangrijpingspunt worden geformuleerd. Om regels toch gevoelig te maken voor context moeten allerlei contexten worden geformuleerd, of aparte toepassingsregels worden geformuleerd, maar dit proces lijkt zonder einde te zijn.

Dreyfus observeert dat mensen wél moeiteloos gegevens interpreteren vanuit hun context. Zo merken mensen het vaak niet eens als in een tekst een woord verkeerd is gespeld en vullen zij vanuit de context automatisch de goede betekenis in, terwijl computers dan meestal hopeloos zouden vastlopen. Mensaen, concludeert Dreyfus, hebben 'gezond verstand', waardoor sommige interpretaties zinnig lijken en andere niet. Computers hebben geen gezond verstand en komen daardoor vaak tot onzinnige interpretaties."(52-53)

"Intelligent gedrag vereist dat een mens in de situatie waarin hij of zij zich bevindt een betekenisvolle structuur ontwaart die handelingen voorschrijft welke gegeven de situatie zinvol zijn."(55)

"Dreyfus' opvatting over de gesitueerdheid van mensleijk handelen vormt de ene helft van zijn theorie van mensleijke intelligenite. De andere helft wordt gevormd door zijn opvatting dat intelligentie belichaamd is, dat wil zeggen een lichaam vereist."(56)

Brey denkt dat niet alle typen intelligentie - bijvoorbeeld de meer abstracte - een lichaam vereisen. Maar het lichaam is wél nodig voor de ontwikkeling van intelligentie.

"Als intelligentie inderdaad gesitueerd en belichaamd is, dan lijkt het niet mogelijk voor digitale computers om het brede scala van menselijke intelligentie te bezitten, omdat ze niet belichaamd zijn en niet beschikken over een menselijke wereld zoals die boven geschetst is. De intelligentie van computers lijkt beperkt te blijven tot het verrichten van taken in voorgedefinieerde formele domeinen en zal falen in een complexe, menselijke wereld."(58)

Het symbolische paradigma in de AI lijkt dus nogal wat tekortkomingen te hebben. Maar er is sinds de jaren 80 een nieuw paradigma bijgekomen, dat van neurale netwerken of connectionisme. Hierbij is de neurologie de grote inspiratiebron. Dreyfus kan het beter vinden met deze vorm van AI, ook al kunnen neurale netwerken vooral taken uitvoeren waarvoor minder intelligentie nodig is zoals patroonherkenning of categorisatie. Maar hij meent ook dat ze tegen beperkingen aanlopen die niet te overwinnen zijn zoals het generaliseren van oude naar nieuwe situaties, iets wat mensen vaak moeiteloos doen.

"Dit zou betekenen dat een netwerk dat succesvol kan generaliseren net zoals de hersenen zou moeten bestaan uit miljarden processors in plaats van enkele tientallen of honderdtallen. Afgezien van het feit dat dit momenteel technisch moeilijk haalbaar lijkt, is er nog de vraag hoe een dergelijk netwerk alle relevante kennis waarover een normaal mens beschikt aangeleerd krijgt. Het verwerven van deze kennis lijkt te vereisen dat zo'n netwerk net zo'n leertraject doormaakt als een volwassen mens heeft doorlopen. Maar dit vereist, zoals is betoogd in de vorige paragraaf, dat het neurale netwerk belichaamd is."(60)

Inmiddels heeft AI zich vooral ontwikkeld als een industrie waar intelligente toepassingen worden gemaakt. Dat levert weer andere filosofische, meetal ethische, vragen op. Denk aan expertsystemen die de arts assisteren of zelfs vervangen.

"Dreyfus concludeert dat bestaande intelligente computersystemen, met name expertsystemen en intelligente onderwijssystemen, de gedachte ondersteunen dat de menselijke geest werkt zoals een computer. Zij bevorderen een opvatting van kennis als iets dat in expliciete regels en principes formuleerbaar moet zijn. Hierdoor raken de intuïtieve vaardigheden en expertise van mensen, die niet in formele regels zijn te vangen, gedevalueerd en worden leerlingen en studenten aangemoedigd om kennis en vaardigheden te verwerven volgens het rationalistsiche model. Uiteindelijk kan het zelfbeeld van mensen hier zo door veranderen, dat zij zichzelf alleen nog beschouwen in rationalistische termen, als abstracte denkmachines. Het is deze tendens die Dreyfus wil kern."(65-66)

(69) René Munnik: Donna Haraway - Cyborgs for earthly survival?

Donna Haraway is vanaf 1985 vooral bekend in kringen van vrouwenstudies en feminisme door haar Manifesto for Cyborgs - Science , Technology and Socialist Feminism in the 1980s, een speculatieve techniekfilosofie.

"Haraway's manifest is een moeilijke, complexe tekst, waarin ze haar lezeressen en lezers uitnodigt om de werkelijkheid te beschouwen door de ogen van een 'cyborg'."(69)

Munnik geeft eerst een biografische schets van Haraway. Daarna wordt de rol van de cyborg in de reflectie over techniek uitgewerkt.

"Blijft de vraag: wat is een cyborg en wat beoogt Haraway met dat concept zichtbaar te maken? De beantwoording ervan is allerminst eenvoudig, omdat cyborgs geen eenduidige betekenis of identiteit hebben en door Haraway juist bedoeld zijn om die niet te hebben. Vandaar dat ik in het volgende een aantal facetten van de cyborg belicht, die samen de 'gebroken identiteit' van de cyborg uitmaken."(75)

[Dat klinkt behoorlijk tegenstrijdig. Er is geen identiteit van de cyborg en toch wordt die beschreven? Waarom is het zo dat Haraway zo 'complex' schrijft? Is het een vage kletskous dan? Heb ik echt een levensschets nodig van deze persoon - iemand uit betere kringen die ontdekt dat de werkelijkheid minder mooi in elkaar steekt als het lijkt - om haar teksten te begrijpen?]

Een cyborg is een versmelting van organisme en techniek.

"In de hier geschetste betekenis is de cyborg eigenlijk reeds ingeburgerd: geïmplanteerde insulinepompen, pacemakers, kunststof hartkleppen, heupgewrichten, ooglenzen, et cetera zijn bijna dagelijkse realiteit ..."(76)

Mensen als Minsky (van de AI) gaan er van uit dat wetenschap en techniek de beperkingen van de natuur steeds verder zullen doorbreken

"door het installeren van nieuwe genen, het vervangen van organen door technische artefacten en het uitbreiden van de menselijke hersenen met behulp van informatieverwerkende accessoires, die middels elektroden verbonden worden met het corpus callosum, de grootste databus in de hersenen. Het resultaat laat weinig te raden over: de natuurlijke selectie zal worden overgenomen door een doelbewust nagestreefde, onnatuurlijke selectie van cyborgs, teneinde onvoorstelbare (menselijke?) vermogens te realiseren."(76)

We maken dan steeds machines van onszelf.

"Maar er is nog een bredere en fundamentelere betekenis van de cyborg dan de hierboven geschetste factisch/fictieve. Namelijk als het wezen wiens context, wiens levenswereld, wiens sociale relaties en wiens zelfinterpretatie door en door getekend zijn door de moderne techniek. In deze laatste betekenis zijn wij allemaal cyborgs."(77)

[De citaten van Haraway laten zien hoe vaag haar taalgebruik is. Het is gewoon weer eens postmodern geleuter waarin er geen waarheid of zin mag bestaan en alles een constructie is die ook anders had kunnen zijn.]

"Veel van wat Haraway zegt is eigenlijk helemaal niet nieuw. Men kan zeer vergelijkbare opvattingen vinden in de postmoderne filosofie zoals die na de 'linguïstische wending' werd ontwikkeld. Daarin wordt de mens begrepen als interpreet van tekens, diens identiteit als een verzameling verhalen over zichzelf, en de dingen als onderwerpen van velerlei verhalen. (...) In deze opvatting is de werkelijkheid gestructureerd als taal, geconcretiseerd in vele verhalen en gefixeerd in teksten; kennis wordt een vorm van tekstinterpretatie en handelen een vorm van verhalen vertellen of schrijven."(87)

[Quod erat demonstrandum.]

(93) Martijntje Smits: Langdon Winner - Technologie als schaduwconstitutie

Winner is bekend van het boek The whale and the reactor.

"Het appèl van de walvis maakt pijnlijk duidelijk dat de kernreactor een 'permanente belediging is aan het omringende natuurlijke en cultuurlijke landschap'. De reactor is niets anders dan een 'afgrijselijke vergissing'."(94)

"Kernenergie stond voor centralisering, technologische complexiteit, gevaar en voor al die tendensen die milieuactivisten en techniekcritici het meest wantrouwden: het toenemende gezag van experts, de bedreiging van de vrijheid van het individu, het versterken van de totalitaire macht. Kernenergietechnologie kan als schoolvoorbeeld beschouwd worden van Winners centrale stelling dat moderne technologie politieke eigenschappen heeft. (...) Technische objecten en systemen vormen zo een schaduwconstitutie, een verborgen politieke macht in onze samenleving, een ongeschreven grondwet waarin sociale rollen en verhoudingen zijn vastgelegd."(95)

Verder maakt Winner steeds weer duidelijk dat technieken het alledaagse leven veranderen. Hij heeft geen monolithische theorie over techiek zoals Ellul, Husserl, Heidegger, of Scheler. Hij houdt niet van reductionisme, in dit geval het zoeken naar een paar specifieke historische wortels voor dé techniek, omdat dat geen recht doet aan de diversiteit in de technische ontwikkelingen. Hij vertrekt in zijn gedachten over techniek vanuit politieke filosofie.

Over het algemeen staan politieke filosofie en techniekfilosofie nog steeds op gespannen voet met elkaar als twee heel verschillende domeinen. Winner wil dat gegeven doorbreken door techniek simpelweg als politiek te zien.

Winner is een kritische bewonderaar van Ellul (in zijn Autonomous Technology).

"Elluls visie nadert hier dicht tot die van de technocratiedenkers waarover Winner zich kritisch uitlaat, zoals Price, Galbraith en Marcuse. Zij waren woordvoerders in het technocratiedebat dat woedde in de tijd waarin Winner Autonomous Technology schreef. (...) Winner wijst deze visie [dat de politieke macht voortaan geconcentreerd is bij elites van technische experts die met een technische rationaliteit besturen] van de hand. Hij meent dat de technocratiedenkers de verkeerde vraag stellen. We moeten ons niet zozeer afvragen: 'Wie regeert?' maar 'Wat regeert?' Wat zij over het hoofd zien is dat de machten in de technologische orde niet herleidbaar zijn tot personen of tot elitegroepen, maar dat ze worden uitgeoefend door technische systemen, die impliciet belangrijke politieke vragen over de inrichting van het morele en politieke leven beantwoorden. (...) Het zijn de verschillende technische systemen die de staat besturen en niet langer andersom."(103)

Dat is wat Winner 'technological politics' noemt. En het is geen technologisch determinisme zoals Ellul dat heeft.

"Voor Winner is de macht van technieken door en door van politieke aard; ze is steeds een resultaat van menselijke keuzen. Willen we iets aan de technologie veranderen, dan kan dat via politieke weg."(104)

We moeten af van onachtzaamheid (forgetfulness) bij de introductie van technieken. Het is echter niet genoeg om alleen maar risicoanalyses en kostenbatenafwegingen te maken. Omdat Winner utopisch denken wil vermijden, wordt niet helmaal duidelijk wat er dan wel gedaan zou kunnen worden.

Zijn volgende boek The whale and the reactor beschrijft duidelijker hoe politieke keuzen zitten ingebakken in technische artefacten (Moser's viaducten; de tomatenplukmachine). Hij werkt ook een kritiek uit op het sociaal-constructivisme in de STS (= Science and Technology Studies) wereld bij Collins, Pinch, Bijker, Woolgar, Elam, Callon en Latour. Hij vindt dat het openen van de 'black box' waarin techniek zich ontwikkeld te weinig inzichten oplevert rondom normatieve en sociale kwesties. De ethische insteek zoals Marx, Mumford, Heidegger en Ellul die hadden, wordt te gemakkelijk aan de kant gezet. Van de andere kant wil hij geen universele morele standaarden aandragen.

"De aversie die Winner hier betuigt jegens morele standaarden kan dus niet verhullen dat hij toch een standaard hanteert. Maar zo'n halsmisdrijf als Elam daarvan maakt is dat natuurlijk niet. De standaard waarmee Winner technologieën meet is die van hun democratische potentie."(111)

(116) Pieter Tijmes: Albert Borgmann - Technologie en het karakter van het hedendaagse bestaan

Borgmann - geboren in Duitsland, maar meestentijd levend en werkzaam in de USA; katholiek; respect maar geen liefde voor Heidegger; ook invloed van Rawls - is de techniekfilosoof die de term 'device paradign (apparaten-paradigma) in de wereld zette om de veranderingen in de verhouding tussen mens en werkelijkheid te analyseren.

"Wat hem de meeste zorgen baart is de verandering die de menselijke verhouding tot de werkelijkheid ondergaat ten gevolge van het apparaten-karakter van de techniek. Borgmann schroomt niet te spreken van betekenis- en zinverlies der dingen. Derhalve betreurt Borgmann deze culturele transformatie onder invloed van de moderne techniek. De therapie zoekt Borgmann in een nieuw engagement met de dingen, dat mogelijk is zonder zich af te wenden van de techniek."(116)

De techniek maakt dat mensen een steeds afstandelijker, oppervlakkiger houding hebben tot de dingen. We vragen ons bij apparaten niet meer af hoe ze ontstaan zijn, zo lang we ze maar voor onze doelen kunnen gebruiken. Ze zijn louter middel. De techniek doet haar werk in het verborgene en we vertrouwen op allerlei experts om het zo te maken. Dat is het apparaten-paradigma en dat karakteriseert de consumentenmaatschappij. Daarom pleit hij als therapie voor hernieuwd contact door te tuinieren, te koken, te hardlopen, en zo.

Een kraan is een apparaat, de waterput is een ding. Verschillen: het kost meer inspanning en engagement en interactie om water te putten en je hebt nog inzicht in wat er precies gebeurt.

"Als Borgmann de stelling lanceert dat dingen devices zijn geworden, dan duidt dat niet slechts op een technologische verbetering, maar op een verandering van een gecompliceerd sociaal proces. De liefde waarmee de interactie en de sociale inbedding van de tradtionele techniek door Borgmann worden beschreven, roept soms het verwijt van nostalgie op."(121)

Volgt een uitwerking van de politieke implicaties van het apparaten-paradigma. Dat is zo dominant dat politieke idealen en een beroep op bepaalde waarden en normen weinig kunnen veranderen aan de dominantie van de technologie.

[Als ik dit zo lees zie ik alleen maar technologisch determinisme: we kunnen niet meer terug, we kunnen er niet aan ontsnappen. In feite biedt Borgmann politiek gezien dus weinig hoop. Deze sectie is nogal vaag. Je leest er geen echte maatschappelijke problemen in waarvoor oplossingen moeten komen. Het kapitalisme, de markt, de liberale democratie worden niet echt geanalyseerd tegen de achtergrond van de techniek hier. Wat kun je er dan over zeggen?]

"Het lijkt erop dat vele mogelijkheden om een normatief discour over het goede leven te voeren in rook zijn vervlogen. Dat Borgmann met grote overtuigingskracht de revolutionaire kracht van zijn apparaten-paradigma kan demonstreren, betekent dat hij weinig algemene normatieve manoevreerruimte overhoudt, omdat de zaken blijkbaar worden geregeld in de geest van het vigerende paradigma. De beslissingen die wij kunnen nemen zijn gekanaliseerd of ingedamd door het patroon van technologie."(126)

Borgmann is daarnaast ook nog eens bijzonder skeptisch over de rationeel beredeneerde en uitgewerkte maatschappelijke idealen standpunten van vele filosofen (Mill, Rawls). Borgmann wil alleen maar appeleren aan gevoelens van mensen zich open te stellen voor focale dingen en praktijken die niet onder het apparaten-paradigma vallen.

"Focale dingen incorporeren een betekenis of zin. De filosofie kan die zin en betekenis niet via het argument afleiden [geen rationeel discours], maar speelt als het ware leentjebuur bij de literatuur, die deze zin en betekenis ter sprake brengt en toont [deiktisch discours]."(127)

[En meteen duiken religie en natuurmystiek op. De wildernis is een focaal ding, hardlopen ook, en zo verder. Het is bijzonder vaag en indivualiserend.]

"Focaliteit is het tegengif voor de dominantie van het apparaten-paradigma in ons bestaan. Dit tegengif is niet pretechnologisch of antitechnologisch, veeleer metatechnologisch. (...) Er is volgens Borgmann een intuïtieve evidentie voor de these dat een focale toewijding tot een intelligente beperking van technologie leidt. Men zal veel technologische rommel uit het leven verwijderen. (...) Na deze mooie woorden over de hervorming van de techniek met haar uitstraling op het niveau van het individu is men nieuwsgierig te vernemen wat Borgmann voor ogen staat bij de hervorming op collectieve schaal. Hoe kan dw hervorming uitgebreid worden naar de wereld van het werk en de publieke wereld? Of liever nog, hoe kunnen wij focal concerns verplaatsen naar de politieke sfeer en naar de machinerie van de technologie."(131)

[Precies, goede vragen. Borgmann komt met het bekende idee van een duale economie - grootschalig en kleinschalig. Maar dat is niet echt een antwoord op die vragen. In zijn latere boek van 1992 Crossing the postmodern divide komt hij met nieuwe antwoorden.]

"In één adem breidt hij nu de familie van de focale praktijken uit met het tafelen, de cultuur van het woord en het bidden. En dan voegt hij er terloops aan toe dat deze laatste niet zo maar eentje is te midden van de andere praktijken. Straks zal ik verduidelijken dat alle focale praktijken een analogie vertonen met bidden als een geconcentreerde wijze van omgang met de realiteit. De religieuze omgang met de werkelijkheid heeft bij Borgmann waarschijnlijk altijd model gestaan voor de focale praktijken. Niet voor niets gebruikte hij voor de focale praktijken de term uit Tillich' godsdienstfilosofie the ultimate concern"(133)

"En dan werpt Borgmann zich op als ambassadeur van sport, kunsten en religie, omdat hij de opvatting huldigt dat de realisering van het publieke leven niet plaatsvindt in een hyperactieve verheerlijking van het alledaagse (werk, werk, werk) maar in feestelijke celebraties die plaatsvinden in sport, kunst en religie. (...) Borgmann verwacht veel van de enthousiasmerende besmettelijkheid van de celebraties; zij functioneren zelfs als panacee voor de euvels van het hypermodernisme en doorstralen de samenleving."(133-134)

[Nou, geweldig. Je ziet: religieuze achtergrond, respect voor Heidegger, indivualiserende oplossingen voor maatschappelijke problemen, geidealiseer van 'openheid' en 'tonen' en dergelijke woorden van passiviteit, het hangt allemaal samen. En de goede vragen die Tijmes stelt zijn nog steeds niet beantwoord.]

Tijmes trekt tot slot wat conclusies. Hij vindt Borgmann's denken rijk en inspirerend, denkt dat er heel wat meer mee gedaan kan worden.

"Sympathiek is de poging van Borgmann zich rekenschap te geven van de implicaties van de technologische ontwikkeling voor spiritualiteit en levensoriëntaite. (...) Maar de religieuze garnering die Borgmann over de focale praktijken aanbrengt staat mij tegen. Ben ik nu intolerant? (...) Ik ben het met Borgmann eens dat de technologische cultuur weinig gastvrij is voor het christelijk geloof zoals hij dat heeft geformuleerd. Ik ga zelfs met hem mee dat hiermee een inspirerende wereld verloren dreigt te gaan."(136-137)

[Nou, nog veel te tolerant, zou ik eerder zeggen. Ik kan mijn ogen niet geloven.]

(139) Peter-Paul Verbeek: Don Ihde - De relatie tussen mensen en techniek

Ihde studeerde eerst theologie bij Tillich, werd daar beinvloed door fenomenologie en de existentiefilosofie, promoveerde op Ricoeur. Hij benadert technieken vanuit de fenomenologie. Zijn eerste techniekboek verscheen in 1979 (Technics and praxis), later verscheen het invloedrijke Technology and the lifeworld in de door hem gestarte serie The Indiana Series in the Philosophy of Technology.

De fenomenologische benadering van Heidegger binnen de techniekfilosofie is van invloed op Ihde, maar Ihde overstijgt naar iets nieuws, wil weten hoe mensen zich verhouden tot technische artefacten en wil de relatie onderzoeken tussen technische artefacten en cultuur. Die twee deelprogramma's van Ihde's onderzoeken worden hier besproken.

In de verhouding van mensen tot de werkelijkheid spelen microperceptie (zintuiglijke waarneming sec) en macroperceptie (een veld van betekenis) allebei een rol, het een kan niet zonder het ander bestaan. Waarnemen is interpreteren.

Techniek speelt daar een rol in. Bijvoorbeeld doordat we waarnemen via een technisch artefact (bril, televisie): technieken bemiddelen tussen ons en de wereld, óf op de manier van een 'inlijvingsrelatie' (de technieken hebben een grote transparantie, bijv. bril) óf op de manier van een hermeneutische relatie (geen transparantie, de technieken representeren de werkelijkheid en moeten worden afgelezen, bijv. thermometer).

Technische bemiddeling transformeert de perceptie meer (hoog contrast) of minder (laag contrast), maar reduceert onze toegang tot de wereld niet per definitie zoals Heidegger stelt, kan zelfs geheel nieuwe mogelijkheden van perceptie ontsluiten.

We kunnen ons ook verhouden tot een technisch artefact zelf (Ihde noemt dat de alteriteitsrelatie) in plaats van tot de werkelijkheid via een bemiddelend technisch artefact. Verder zijn er ook nog achtergrondrelaties (de CV die op de achtergrond zijn werk doet).

Wat betreft de relatie tussen techniek en cultuur zijner twee extreme posties: instrumentalisme (techniek is middel om doelen te bereiken, is in zichzelf neutraal) en substantivisme (techniek is niet neutraal, ontwikkelt zich autonoom, verandert de cultuur enorm). Ihde vindt beide onbevredigend: cultuur en techniek zijn sterk op elkaar betrokken - techniek is pas techniek wanneer hij in gebruik is in een bepaalde culturele context.