Algemeen Jacques Ellul Günther Anders Lewis Mumford Herbert Marcuse Andrew Feenberg Wiebe Bijker Algemeen Luddieten Wapentuig als voorbeeld Transport Radio en televisie Internet Artificiële intelligentie Algemeen Hypermedia en hypertext Informatieovervloed Privacy Spionage, inlichtingendiensten Cyberoorlog Hackers Algemeen Het schrift Boeken en tijdschriftenIncididunt nisi non nisi incididunt velit cillum magna commodo proident officia enim.
Hans ACHTERHUIS (redactie)Het gekozen standpunt wordt in onderstaand citaat goed samengevat:
"Zonder ons in een definitiestrijd te verliezen (zie daarvoor Van der Pot 1985, 1206-1207), kunnen we stellen dat techniek in brede zin staat voor het geheel van ingrepen waarmee de mens probeert zijn omgeving te beheersen.
Vaak zullen deze ingrepen neerslaan in materiële artefacten, gereedschappen, machines, werktuigen en apparaten, maar dat is niet noodzakelijk. Met name in de moderne tijd is techniek ook aanwezig in de menselijke relaties en maatschappelijke instituties waar bijvoorbeeld over vergader-, beleids- en communicatietechnieken wordt gesproken. Techniek staat in dit geval voor een mentale houding waarin de hele omgeving instrumenteel en methodisch wordt benaderd.
Zoals gezegd gebeurt dit in de moderne tijd meer en meer. Vooral de natuurwetenschappelijke , maar ook de menswetenschappelijke kennis geeft voeding aan de technische benaderingswijze.
Vaak wordt vanwege het belang van deze kennis, die onlosmakelijk verknoopt is met de praktische techniek, over technologie gesproken. Technologie geldt dan als een synoniem voor moderne techniek en zo zullen wij het ook gebruiken."(24-25)
Er wordt dus niet gekozen voor een of ander puristisch standpunt, zoals Ellul wel doet.
Typisch voor techniek is dat zij gericht is op vermeerdering van gezondheid, macht en rijkdom. Dat zie je al in de utopie van Francis Bacon. Typisch voor de moderne techniek is dat er geen enkele grens gesteld wordt aan het vermogen van mensen alles via techniek te manipuleren.
Wat doet de filosofie eigenlijk met de technologie? In de periode van de traditionele techniek is er marginale aandacht, omdat de techniek hier nooit domineerde over de rest van de cultuur (zie Plato, Aristoteles, Hugo van St.Victor).
Met de komst van de dominerende moderne techniek kan de filosofie er niet meer omheen om na te denken over de rol van technologie (25-27). Maar dat gebeurt blijkbaar niet. Foucault heeft daar al eens op gewezen in Surveiller et punir van 1975. In feite waren toen Ellul en Mumford vanaf de 50er jaren al wel bezig met filosofie van de techniek, maar die vonden weinig gehoor. Al eerder waren er denkers over techniek (Kapp, Marx in de vorige eeuw), maar het onderwerp bleef voor filosofen oninteressant, m.n. in Nederland.
"De meeste van deze ontwikkelingen zijn aan de Nederlandse wijsbegeerte, die toch meestal leeft van de kruisbestuiving uit de drie ons omringende taalgebieden, voorbijgegaan.
Dit heeft, zoals ik in het laatste hoofdstuk nog eens zal benadrukken, deels te maken met het vrij academisch karakter van het Nederlandse filosofisch bedrijf. Meestal wordt dit veilig achter de dikke muren van de alma mater bedreven. In tegenstelling tot het buitenland participeren Nederlandse filosofen over het algemeen nauwelijks in maatschappelijke debatten, laat staan dat ze deze aanzwengelen.
Welnu, het debat over de techniek is bij uitstek een maatschappelijk en geen puur wijsgerig gebeuren. Het wordt niet binnen de ivoren toren gevoerd en de filosofie raakt er onvermijdelijk door 'besmet' met invloeden vanuit andere wetenschappelijke en maatschappelijke domeinen."(16)
Uitzonderingen zijn in Nederland verder C.J.Dippel, Schuurman, en natuurlijk Van der Pot. Niet iedere filosoof blijkt technofoob.
Welke denkers zijn interessant, naast die die worden besproken in deze bundel? Hannah Arendt in ieder geval. Natuurlijk ook Illich, Roszak, Weizenbaum, Wolfgang Sachs, Langdon Winner, en Gilbert Hottois.
Dan volgt een overzicht van de denkers die wél in de bundel aan de orde komen:
Welke onderwerpen zijn van belang op het moment?
Op 20-21 wordt Habermas genoemd, die in (1968) in feite ook het antropologische standpunt verdedigde dat er gezien de menselijke natuur maar één techniek mogelijk is (tegen de opvattingen van Marcuse in).
"Op gezag van Gehlen en vooral Habermas heeft de techniekfilosofie zich sindsdien meestal verre gehouden van reflectie op de ontwerpfase van techniek. Die werd aan de technici zelf overgelaten. Er bestond immers toch maar één goede technische weg en het was aan de deskundigen voorbehouden die te ontdekken.
Dat deze zelfbeperking vooral tot reflectie over de gevolgen van de invoering van techniek voor een dialoog met de wereld van de techniek zelf desastreus gewerkt heeft, leidt geen twijfel.
Dat ze gelukkig langzamerhand opgeheven lijkt te worden, komt in het vervolg van dit hoofdstuk nog aan de orde."(21)
Op het genoemde onderwerp wordt verder ingegaan op 37-42, waar Staudenmaier's onderscheid tussen het ontwerp, het onderhoud, en de invloed en gevolgen van technologie als uitgangspunt wordt genomen.
"Met een concreet voorbeeld: een auto wordt in de eerste plaats ontworpen en geproduceerd. Hij kan echter alleen rijden als er een zeer uitgebreide infrastructuur van garages en benzinepompen bestaat, die hem op de weg houden. Tenslotte heeft de auto als vervoermiddel enorme consequenties voor ons zelfbeeld, de maatschappelijke verhoudingen tussen mensen, de manier waarop het landschap verandert, enz."(37)
Het sociaalconstructivisme in de historische en sociaal-wetenschappelijke hoek houdt zich de laatste tijd sterk bezig met de ontwerpfase van techniek. Het bekritiseert terecht het simpele verspreidingsmodel van techniek, waarin men bijna suggereert dat techniek in de wereld terecht komt zonder dat allerlei mensen daarbij keuzes maken voor precies deze techniek.
Deze groep van jonge wetenschappers gooit zich op een analyse van ontwerp- en onderhoudsfase, helaas echter nog te vaak zonder de bestaande werken van filosofen te gebruiken voor verdieping.
Tweede grote onderwerp betreft de verschillende standpunten t.a.v. de antropologische benadering binnen de techniekfilosofie waarin de volgende opvatting gemeengoed is:
"Techniek wordt hierin vooral instrumenteel opgevat. Ze wordt beschouwd als een geheel van op zich neutrale hulpmiddelen die de mens ten dienste staan. Als de mens, zoals tegenwoordig soms het geval is, deze niet meer beheerst, moet hij proberen ze weer onder controle te krijgen. Filosofen spreken van een subject / object - omkering als de producten de makers ervan gaan overheersen. De implicatie van een dergelijke benadering is steeds dat het voor het subject mogelijk is zijn beheersende positie te herwinnen."(30)
Heidegger en Ellul geloven niet in dit standpunt: de mens heeft niet zo veel macht, de techniek heerst simpelweg over hem en ontwikkelt zich via een eigen wetmatigheid die aan maatschappelijke sturing ontsnapt. Ellul heeft het over de autonomie van de techniek. Mumford, Jonas, en Anders huldigen wél dat antropologische standpunt.
De kwestie is ook weer terug te vinden in de verschillende opstellingen in de technocratiediscussie rond 1960 in Duitsland tussen Feyer, Gehlen en Schelsky van de ene kant (die over het algemeen conservatieve opvattingen hebben) en Marcuse, Habermas en andere neomarxistische filosofen van de andere kant. Hier stellen Gehlen etc. dat de ontwikkeling van de technologie zelfs door de politiek niet meer tegengehouden kan worden.
Sterker nog: steeds klinkt ook de opvatting dat de ontwikkeling van de techniek niet tegengehouden kan en mag worden. Uiteraard ligt die opvatting ook in de lijn van denken die zegt dat de techniek zich autonoom ontwikkelt. Habermas, Arendt en anderen wijzen dat soort machteloze denken af en volgen een weg waarin ook op maatschappelijk niveau het denken over handelen centraal gesteld wordt, om een realistisch beeld van de menselijke machtsmogelijkheden te verkrijgen.
Ellul is door zijn religieuze christelijke levensbeschouwing nogal dubbel over de invloed die de mens kan hebben op de ontwikkeling van de techniek.
"In zijn levensbeschouwing stelt hij de persoonlijke inzet centraal, in zijn sociologie daarentegen wordt de persoonlijke inzet juist aan het gezicht onttrokken."(44)
Van één kant beschrijft hij de noodzakelijkheid van de technische ontwikkelingen, van de andere kant doet hij een appèl op het individuele verantwoordelijkheidsbesef (48).
Zijn visie op (de ontwikkeling van) techniek is desondanks belangrijk.
"In onze technische maatschappij ziet Ellul techniek als de totaliteit van rationele methoden die de hoogst mogelijke mate van efficiëntie bezitten op ieder terrein van de menselijke activiteit (Ellul 1967, XXV).
De karakteristieke eigenschappen van deze methoden zijn nieuw, want zij zijn welbewust bedacht om grotere efficiëntie te bereiken.
In traditionele samenlevingen bestonden ook allerlei technieken, maar die waren niet systematisch onderworpen aan onderzoek naar efficiëntie (Ellul 1954, 19 e.v.).
Deze karakteristiek van efficiëntie heeft als vooronderstelling dat in onze moderne cultuur alles tot middel voor iets anders kan worden, of althans dat alles in aanmerking komt om middel te worden.
De waarde van de dingen zelf, de intrinsieke waarde, wordt daarmee gerelativeerd. Niet doeleinden rechtvaardigen in het technische handelen de middelen, maar de efficiëntie is de drijfkracht voor de dynamiek van de maatschappij."(49)
De techniek kent dus geen doel van buitenaf waaraan zij onderworpen wordt. Haar ontwikkeling is doel in zichzelf. Dat rationaliteit daarmee wordt versmald tot technische rationaliteit en dat er niet meer voldoende aandacht bestaat voor het waarom en het waartoe van de techniek is daarmee ook gezegd.
"Het is Ellul's vaste overtuiging dat in het kader van de techniek de tendens bestaat alles te realiseren wat tot de mogelijkheden behoort, onafhankelijk van het feit of er behoefte aan is en zonder onderscheid van goed en kwaad."(53-54).
De techniek ontheiligt daarmee geheel autonoom overal ter wereld alles waaraan waarde gehecht wordt.
"Voor techniek bestaat er geen taboe of mysterie, omdat zij geen regels en normen buiten zichzelf erkent of respecteert. Omdat techniek alles desacraliseert, wordt zij tot de god die het heil brengt, wordt zij zelf heilig."(58)
De mogelijkheden van de techniek worden steeds overschat terwijl de negatieve gevolgen ervan worden miskend. Technologische bluf, noemt Ellul dat. Ook de politieke elite doet daar aan mee. Vandaar dat Ellul pessimistisch is over het tegenhouden van die technische ontwikkeling. In feite trekt hij zich dus terug op religieuze hoop en op individuele verantwoordelijkheid.
Heidegger heeft een dergelijke opvatting.
"Volgens Heidegger is techniek in zijn wezen niet iets wat de mens van zichzelf uit beheerst. We hebben alleen nog maar technische verhoudingen, zodat alles tendeert naar een technische staat. De filosofie brengt hierin geen verandering.
En dan spreekt hij de opmerkelijke woorden: 'Alleen een God kan ons nog redden. Ons rest als enige mogelijkheid, ons in denken en dichten voor te bereiden op de bereidheid voor de verschijning van God of voor de afwezigheid van God in de ondergang - een ondergang voor het aangezicht van de afwezige God.'
Dit beroep op een God is onverwacht en geeft aan hoe verstrikt en gecompliceerd Heidegger de moderniteit taxeert. Het is een oproep tot de bereidheid voor zijn verschijning. Meer vermag de mens niet."(90)
[Tijmes heeft naar mijn smaak nog te veel sympathie voor Heidegger. Diens hele ontoegankelijke metafysische denken over het Zijn is eigenlijk altijd al een soort van religieuze benadering geweest, al werd dat nooit zo genoemd. En dan nog een religieuze benadering met een zeer duidelijk heimwee naar vroeger 'toen alles nog goed was' en met een totaal gebrek aan maatschappijkritische betrokkenheid.]
[Mij verbaast het daarom juist helemaal niet dat de conservatieve Heidegger in zijn zelfgeschapen pessimisme ineens om god gaat roepen. Gebrek aan geloof in mens en maatschappij gaat zo vaak samen met geloof in een god ....]
Anders is niet een filosoof in gebruikelijke zin. Hij beweegt zich buiten de academische filosofie en laat zich met name leiden door een engagement tegen oorlog en bewapening. Een echte filosofische activist dus.
Hij heeft zich veel bezig gehouden met nadenken over het afwerpen van de eerste atoombommen boven Hirosjima en Nagasaki, ging in verzet tegen de oorlog in Vietnam, heeft een belangrijke rol gespeeld in de beweging tegen atoomwapens.
Anders is niet iemand die alleen over de gevolgen van techniek praat. Al in het ontwerp van een technisch ding (een artefact) is duidelijk met welk doel het gebruikt kan worden.
"Anders behoort niet tot degenen die technologie alleen maar voor een middel houden, een neutraal middel, dat ten goede of ten kwade kan worden aangewend. Een middel is nooit alleen maar een middel. Eigen aan het instrumentele karakter van een technisch artefact is nu juist dat het ontworpen is met het oog op een bepaald gebruik en daartoe ook uitnodigt, verleidt."(117)
Denk bijvoorbeeld aan de atoombom. Al in de ontwerpfase is duidelijk met welk doel dat technische ding gemaakt wordt. Op dat moment zouden de gevolgen van het gebruik ervan al uitgebreid besproken kunnen worden. Maar dat gebeurt niet. Daarmee komt de techniek tegenover de mensen te staan, in plaats van aan de kant van de mensen. Precies dat punt werkt Anders uit.
"Een van de centrale gedachten van Günther Anders is, dat de mens is achterhaald door zijn eigen technische kunnen. Hij noemt dat de 'Antiquiertheit des Menschen': de mens is als een antiek meubel in een modern ingerichte kamer. Hij is ineengeschrompeld door de overweldigende macht van zijn technische apparaten."(113)
Tegenover de techniek lijkt de mens minderwaardig:
"Vergeleken met het serieproduct lijdt de mens onder een dubbele inferioriteit: in de eerste plaats is hij niet conserveerbaar zoals een zuidvrucht; en in de tweede plaats niet vervangbaar zoals een gloeilamp; maar enkel - die 'schande' is onloochenbaar - een bederfelijk, onherhaalbaar, uniek exemplaar. Dat wat altijd het credo van alle humaniteit is geweest - de onvervangbare waarde van elk individu, zijn uniciteit - dat werkt in het aangezicht van de serieproductie als een memento mori."(117)
Technische apparaten hebben een enorme invloed op het denken en voelen van mensen. Anders maakt er een punt van te laten zien dat de techniek met name het voorstellingsvermogen, de fantasie van mensen aantast.
"De door ons gemaakte objecten tonen niet meer wat ze zijn. Aan een hamer kun je nog zien wat je ermee kunt doen. Aan een kerncentrale is niet meer te zien wat er bijvoorbeeld zou gebeuren bij een ongeluk. Hij ziet eruit als een kruising van een fabriek en een moskee, ligt er vredig bij in een landschap van koeien en bloemen. Dat is de buitenkant. Die is bedrieglijk. Het cyclon-B gas in Auschwitz was verpakt in een soort marmeladepotjes.
De dingen zijn niet meer wat ze schijnen. Daarom is prikkeling van de verbeeldingskracht nodig, oprekken van de morele fantasie, teneinde de onmacht te doorbreken om ons voor te kunnen stellen wat we in Auschwitz en Hirosjima aangericht hebben en wat we met onze atoomwapens nog zouden kunnen aanrichten."(110)
"Het is de techniek die de massale vernietiging mogelijk maakt en het is de mens met zijn beperkte voorstellingsvermogen die die mogelijkheid zonder veel fantasie ook gebruikt."(100)
Over wat je door je fantasieloosheid niet kunt bevatten kun je ook niet nadenken. Wanneer je in slaap gewiegd bent door de 'technische mogelijkheden' kun je niet meer nadenken en daarmee kun je ook geen verantwoordelijkheid meer dragen. Mensen handelen dan niet meer, aldus Anders, ze arbeiden dan nog slechts.
"Zo ontstaat de voor het arbeidsbestel in een hoogindustriële en laat-kapitalistische samenleving kenmerkende uitholling van het verantwoordelijkheidsbesef tot louter functionele verantwoordelijkheid: verantwoordelijkheid voor het werk en gehoorzaamheid aan de functionele taakinhoud en de opdrachten van hogerhand zijn dan praktisch identiek.
Een verantwoordelijke werknemer is dan iemand die zich houdt aan en beperkt tot de functionele taakomschrijving.
Wie zijn verantwoordelijkheid breder opvat, bijvoorbeeld vragen stelt met betrekking tot zin of onzin van het gereproduceerde, heet al spoedig een lastig en 'onverantwoordelijk' werknemer en loopt het risico bij de eerstvolgende sanering of herstructurering op dood spoor te worden gezet."(130)
Sommige ethici zijn altijd van mening gebleven dat ethiek niets met technologie heeft te maken.
Anderen vonden dat de bestaande ethiek simpelweg aangepast kon worden aan de nieuwe problematiek die de moderne technologie met zich meebrengt.
Jonas heeft de argumenten geleverd voor het standpunt dat een geheel nieuwe ethiek noodzakelijk is. Jonas' pleidooi voor een nieuwe ethiek die rekening houdt met de nieuwe technische mogelijkheden (bijvoorbeeld de biotechnologie) heeft inmiddels al gehoor gevonden, zelfs op ministerieel niveau. In feite staat hij aan de basis van een nieuwe discipline in de ethiek: de zogenaamde bio-ethiek. Daaronder vallen gezondheids-, milieu-, en dierenethiek.
Wel is er kritiek mogelijk op Jonas' soms wat erg conservatieve ethiek van de verantwoordelijkheid. Hij schenkt erg weinig aandacht aan de economische machtsvorming op de achtergrond, aan de politieke ontwikkelingen, en dergelijke. Andere schrijvers als Mumford en Winner doen dat veel beter.
Verantwoordelijkheid is niet een puur individuele aangelegenheid tenslotte, een opvatting die in de meer traditionele ethiek inderdaad altijd weer te vinden is en die te veel doet denken aan een zondagspreek.
Gehlen's basisopvatting is dat de mens een gebrekkig wezen is, vergeleken met de dieren is hij bij de geboorte nog niet af. Maar mensen kunnen die achterstand ombuigen in een voorsprong door het handelen.
Met de karakteristiek van de mens als een handelend wezen overbrugt Gehlen tevens allerlei dualistische opvattingen over lichaam en geest.
"Omdat de mens als Mängelwesen niet in staat is zich in een natuurlijk milieu te handhaven, moet hij zich een tweede artificieel milieu scheppen, dat tegemoet komt aan zijn 'deficiënte' organische uitrusting. Hij is dus biologisch veroordeeld tot beheersing van de natuur. Anders zou hij aan zijn eigen onbepaaldheid te gronde gaan.
Wat hij mist aan zekerheid en stabiliteit van handelen bij ontstentenis van instinctief gedrag, wordt hem geschonken in de institutionalisering van het handelen. Hij overwint zijn tekort en slaagt erin de instabiliteit en kwetsbaarheid van zijn biologische situatie om te zetten in de stabiliteit van een cultureel bestaan."(182)
Het gaat dus niet puur om het handelen van individuen, maar om maatschappelijk vormgegeven handelingsmogelijkheden: instituties.
Gehlen is conservatief georiënteerd. Hij bekritiseert nauwelijks de verstening van institutionele vormen die het handelen van individuele mensen gaan belemmeren, maar constateert wel de hele tijd met heimwee de moderne afbraak van die instituties.
Techniek ligt voor Gehlen dus in het verlengde van de menselijke behoeften, omdat zij de mogelijkheid biedt tot de beheersing van de natuur.
Tegelijkertijd beschrijft hij de enorme invloed die de techniek op het denken en voelen van mensen heeft. De technische samenleving is dermate complex, dat mensen zich er steeds meer als vreemde ervaren en niet meer de effecten van hun handelingen zien.
"Rationeel gedrag is duidelijk een zware opgave geworden. Het gebrek aan directe en zichtbare sancties op denken en handelen ontneemt mensen de mogelijkheid zich te corrigeren. Terugkoppeling is immers altijd de effectiefste bijdrage voor de sturing van menselijk handelen geweest."(194)
"De ethiek wordt in dit bestel gemarginaliseerd. Begrippen als trouw, piëteit, gehoorzaamheid, toorn, liefde floreren hier niet. Het mechanisme van de markt heeft een eigen dynamiek, die zich niet in het gareel van de ethiek laat spannen."(196)
Gehlen's denken blijkt in het verlengde te liggen van het denken van Ellul, hoewel Ellul niet het heimwee naar vroeger tijden beschrijft en ook meer laat zien van opstandigheid tegen de dwingende noodzakelijkheid van de technologische ontwikkeling. Desondanks treft men bij beiden een groot pessimisme aan.
Mumford is in Nederland nauwelijks bekend en bestudeerd. Toch is hij de duidelijke inspiratiebron van auteurs als Illich, Schumacher en Marcuse.
Hij onderzoekt de wisselwerking tussen technische en culturele ontwikkeling. In zijn vroegere werken is hij duidelijk optimistischer dan in zijn latere. Zijn basisstelling is dat
"technische vindingen steeds voorafgegaan en begeleid werden door culturele veranderingen. Voordat massaal machines ingevoerd werden, waren de menselijke relaties al mechanisch en machinematig geworden."(215)
Mumford wijst voortdurend op de dubbelzinnigheid van de te verwachten technologische ontwikkelingen.
"Juist het blinde geloof in de superioriteit van wetenschap en techniek verhult het gebrek aan effectiviteit en efficiëntie die de mechanisch-technische benadering in veel gevallen aankleeft. De confrontatie tussen 'de machine' en wat er nog over is van sommige derde wereldculturen maakt goed zichtbaar dat moderne techniek niet zonder meer op een superieure rationaliteit berust. Er is eerder sprake van een ideologie, een diepe, historisch langzaam gegroeide overtuiging dat machines mensen hun maat opleggen."(220)
"Alle problemen die gesignaleerd worden, formuleert onze maatschappij op zo'n wijze dat het lijkt alsof ze alleen via meer technologie opgelost kunnen worden. Onze technological fix blijkt () in diepste wezen te berusten op een bepaalde mentaliteit, een geloof."(221)
Desondanks vervalt Mumford niet geheel in pessimisme en machteloosheidbesef.
"Juist de fundamenteel humanistische opzet van zijn filosofie maakte het Mumford - in tegenstelling tot bijvoorbeeld Ellul en Heidegger, die slechts op een goddelijke ingreep lijken te kunnen wachten - mogelijk om met overtuiging een uitzicht op verandering en bevrijding te schetsen."(234)