Incididunt nisi non nisi incididunt velit cillum magna commodo proident officia enim.
Jozef KEULARTZVraag is wat nu eigenlijk de harde kern van H's onderzoeksprogramma uitmaakt. K. wil die achterhalen via een minutieuze reconstructie van de voorgeschiedenis van de theorie van het communicatieve handelen. Typisch genoeg - voor de huidige filosofie - wil hij zich daarbij niet wagen aan een beoordeling van de manier waarop H. met andere auteurs omgaat.
"De enige kritiek die ik op Habermas zal uitoefenen, heb ik doorgaans aan hemzelf ontleend."(10)
Ik begrijp zoiets niet. Is er eens een filosoof die wat te vertellen heeft, gaat deze schrijver niet met hem in discussie. Ik bespeur weer het heilige ontzag voor een groot denker die daarmee alleen weergegeven / samengevat / verhelderd wordt. Wat past bij hoe de huidige filosofie zichzelf lijkt te zien. Vreselijk.
Het vermoeden over de aard van deze harde kern dat K. heeft zit er volgens mij glad naast. Naar mijn idee draait bij H. alles om de universele mogelijkheden van rationaliteit (zijn eerste grote artikel van 1954 Die Dialektik der Rationalisierung ging daar al over), om het verbeteren daarvan, zodanig dat nieuwe interacties tussen mensen kunnen ontstaan en daarmee een betere samenleving kan ontstaan (marxisme en kritische theorie op de achtergrond).
Dat H. ook andere inspiratiebronnen heeft waarmee die ideale interactie en maatschappij reliëf kunnen krijgen, goed. Maar ik zie niet zo dat het de protestantse en joodse mystiek van de omgekeerde wereld is die maken dat er voor H. "iets grondig mis is met de wereld waarin wij leven"(13). Zijn oorlogservaringen zijn daar meer debet aan, denk ik. Hij zegt het nota bene zelf: (Die nachholende Revolution p.32 geciteerd op p.14):
"Dat ik deze vonk van een bijna uitgedoofde rede in de solidariteit van een alledaagse praktijk zoek, die uiteindelijk altijd op wederzijds begrip is aangewezen, zou wel eens door de genoemde biografische ervaringen (van het nazisme en de gevolgen ervan -red) geïnspireerd kunnen zijn...".
Ik begrijp niet dat K. dan daaraanvolgend kan zeggen: "Deze passage verklaart Habermas' affiniteit met de protestantse en joodse mystiek..."(15), en over de 'afval van God' kan gaan zeuren.
Het perspectief van K. sluit aan bij de erkenning van de poëtische kracht en/of de wereldontsluitende functie van de taal door H. (in ThKH te weinig aan de orde gekomen), waarbij deze dan wél aantekent dat ze gecontroleerd moeten worden door de leerprocessen in de alledaagse praktijk. Metaforen spelen daarmee ook in filosofie een rol, omdat ze taal- en denkkaders kunnen laten openspringen. Dat geldt zelfs voor religieuze metaforen.
Ik vind die hele tweede paragraaf niet erg overtuigend. Ik heb in de eerste plaats het gevoel dat het preciese - biografische - ontstaan van H.'s denkbeelden wel wat duidelijk kunnen maken, maar de discussie niet verder brengen. En verder zit K. me te veel in vaagheden te praten, pakt hij te veel de lijn van het irrationele. Want ook al erkent H. de inspirerende en creatieve mogelijkheden van religie, taal, metaforen en zo (ik kan dat nog niet zo beoordelen), dan nog wijst hij toch op die intramundane leerprocessen die die metaforen moeten toetsen en confronteren. Ik kan me niet voorstellen dat H. niet enorm wantrouwig staat tegenover allerlei oncontroleerbare uitingen en uitspraken, vooral als die de rationele discussie onmogelijk gaan maken, juist ook vanuit zijn maatschappijkritische visie. Ik hoor K. daar nog maar weinig over zeggen. En ook al is K.'s insteek verdedigbaar, dan nog kun je je afvragen of dat nu zo'n belangrijke insteek is, en of het nu zo handig is om je te concentreren op het vroege werk van een denker die zo'n grote weg heeft afgelegd, en wat voor overwegingen in die keuzes nu weer meespelen bij K. zélf. Ik hoop maar dat K. niet een estheticastudent is geweest, of iemand die Heidegger altijd goed en waardevol heeft gevonden. Of - erger nog - iemand die uit een protestants milieu komt.
K. onderscheidt drie fasen in H's vroege werk.
Begin van zijn studie: 1949.
De eerste fase: 1952 tot 1957 (erg veel Heidegger). Hij bedoelt waarschijnlijk: 1956. Na 1954 (dissertatie Schelling) twee jaar freelance journalist. Ontwikkeling van belangstelling voor sociologie van de arbeid en de industriële verhoudingen. In 1956 treedt hij namelijk toe tot het Institut für Sozialforschung als assistent van Adorno en stapt hij vooral onder invloed van Marcuse af van Heidegger. Hij werkt er tot 1959. Zie p.167-68 voor meer info.
Tweede fase dus: 1956 tot 1963 (empirische geschiedenisfilosofie met praktische inzet; opkomst en verval politieke openbaarheid; Arendt en handelen!).
Derde fase: 1963 tot 1970. Hierover wordt nog niets gezegd op deze plaats. Waarom H.'s vroege werk ineens in 1970 ophoudt en waarin het latere werk dan zo anders is, wordt ook niet uitgelegd.
Hoofdstuk II gaat over H.'s dissertatie van 1954 over Schelling Das Absolute und die Geschichte. Zeer heideggeriaans. Veel Böhme ook en daarmee gnosticisme en kabbalisme en dergelijke irrationele stromingen (34). Vandaar uitgebreide uitleg over het gnosticisme van p.35 tot 48, met een verdere uitleg over hoe een en ander bij Schelling en Heidegger terecht kwam. Centraal idee is de vervallenheid van de mens en wat de mens daarmee moet doen. Kerncitaat:
"In deze toestand, die Habermas met een term van Heidegger als 'vervallenheid' kenschetst, is een ommekeer slechts mogelijk via een daad van 'submissie onder het hogere', waarbij de mens de autonomie van zijn verstand en wil onvoorwaardelijk prijsgeeft. Voor Schelling dient de mens de eigenmachtigheid van het verstand op te geven, niet om kennis als zodanig af te zweren, zoals bij Kierkegaard het geval is, maar om plaats te maken voor de rede ('Vernunft'), het passieve orgaan voor het vernemen van de ingevingen van de ziel en van de aanspraken van God. Overeenkomstig het gnostische kennisbegrip beschouwt Schelling filosofie niet als een puur theoretische maar als een primair existentië-le aangelegenheid, waarbij de eindige geest zich door het absolute laat aangrijpen, doordringen en omvormen."(53-54)
Kijk, en dat voelde ik aankomen. Dit soort denken dat bij Heidegger dus precies zo voorkomt (zie eerdere samenvatting van K.), en dat Habermas dus in 1954 weergeeft (het is niet duidelijk hier in hoeverre H het nu precies eens is met deze benadering en met de ermee verbonden opvattingen) onderwerpt mensen weer aan hogere principes. De mens is zo eindig, zo niets, en het Absolute (gewoon een filosofische omzetting van God) is alles. Uiteraard ondermijnt dit een gewone menselijke rationaliteit die controle kan uitoefenen op alles wat mensen beweren en er op alle terreinen voor probeert te zorgen dat het samenleven van mensen verbetert en humaner wordt. Rationaliteit wordt hier nota bene zoiets als openstaan voor het hogere. Dit soort opvattingen vertegenwoordigen een heimwee naar een ongeschonden toestand en naar een absolute zekerheid die ik heel gevaarlijk vind, omdat ze het denken en handelen afwendt van deze wereld. Het zijn begrijpelijke opvattingen wanneer je kijkt naar de verwarring die door alle oorlogen van deze eeuw veroorzaakt is, maar het zijn nooit de opvattingen die oorlogen zouden kunnen voorkomen. Sterker nog: het degraderen van rationaliteit in een voorliefde voor het irrationele maakt nu net altijd weer de weg vrij voor opvattingen en handelwijzen die tot oorlog en vernietiging leiden.
Overgang bij H naar sociologie van de arbeid op basis van o.a. Gehlen en Schelsky maar ook als reactie op Heidegger's gedachten over techniek. Hoofdstuk III betreft dan ook het artikel in Merkur 1954 'Die Dialektik der Rationalisierung', dat als een voorloper op ThKH beschouwd kan worden. Het pauperisme in productie (steeds minder fysieke belasting, maar wel steeds meer mentale; gebrek aan arbeidsvreugde) en consumptie (wel meer vrije tijd en inkomen, maar nog steeds gericht op regeneratie van arbeidskracht en niet in staat het verlies aan arbeidsvreugde te compenseren) kan volgens H bestreden worden via ascese, via een matiging van het consumptietempo, het afremmen van de reclamemachinerie (en dat zegt hij dus al in 1954!!). Daarnaast vestigt hij zijn hoop op sociale rationalisering. Niet de oude vormen ervan.
"Een prettig sociaal bedrijfsklimaat is gewoon niet toereikend om de arbeidssatisfactie op peil te brengen en het arbeidsethos op te vijzelen. Hierin kan men volgens Habermas alleen dan slagen wanneer men de arbeiders meer controle en verantwoordelijkheid over hun werk geeft, bijvoorbeeld door het stelselmatig wisselen van arbeidsplaatsen binnen een bedrijf of door het zelfstandig in teamverband regelen van arbeidsprocessen."(66)
Het moet een sociale rationalisering zijn die uitblinkt in "Gegenläufig-keit". Wat betreft dit begrip is er hier invloed van Heidegger's ideeën over techniek, die de vervreemding zoals Marx beschrijft nog radicaliseren. Bij Marx kan de techniek nog een bijdrage leveren aan het opheffen van de vervreemding, bij Habermas o.i.v. Heidegger is het aan techniek inherent vervreemdend te werken.
Later (1958) ontwikkelt hij daarover heel andere gedachten en ziet hij de gevaren meer in de technocratie dan in de techniek zelf.
"Habermas kan deze mening slechts verdedigen voor zover hij de techniek nu, meer in de lijn van Marx dan van Heidegger, eerder beschouwt als vehikel van vooruitgang dan als alles en iedereen verslindende Moloch. De technische ontwikkeling is nog steeds niet van gevaar ontbloot, maar dit gevaar doet zich voor op een ander vlak dan het voorheen gesignaleerde en geanalyseerde pauperisme, op het vlak namelijk van de politieke machtsverhoudingen: de eigenlijke boosdoener is voortaan niet de techniek zelf maar de technocratie. Om het gevaar van technocratische machtsuitoefening te kunnen keren, richt Habermas zijn hoop niet langer op de komst van een nieuwe culturele levensstijl, maar pleit hij voor meer politieke participatie."(78)
Zie daarvoor zijn studies aan het Institut für Sozialforschung van 1956-59, vervat in zijn Habilitationsschrift Strukturwandel der Öffentlichkeit van 1962, waarin hij het begrip 'machtsvrije discussie' introduceert en zo als het ware vooruitloopt op zijn consensustheorie van de waarheid. Zie ook Wissenschaft und Technik als 'Ideologie' van 1968. Daarnaast was hij bezig aan een empirische geschiedenisfilosofie met praktische inzet: het idee maakbaarheid van de geschiedenis (Vico, Marx) zoals uitgewerkt in Erkenntnis und Interesse van 1968. Beide ontwikkelingslijnen kon hij beter integreren via Arendt en Gadamer.
Maar goed. Eerst meer over de losmaking van Heidegger. Dat gebeurde op grond van de Einführung in die Metaphysik van 1953 (lezingen van 1935) waarin Heidegger nogal bewonderend spreekt over het nationaal-socialisme. H reageert afwijzend in artikelen.
"Op dit punt wordt duidelijk in welk opzicht Habermas 'met Heidegger tegen Heidegger' wil denken: zijn verzet geldt op dit tijdstip nog niet de theorie van de zijnsgeschiedenis als zodanig, maar richt zich uitsluitend op de fatalistische en quiëtistische consequenties van Heidegger's versie van deze theorie, waarin het 'Sein' de voorrang lijkt te hebben boven het 'Dasein'."(95)
In 1959 stapt hij nog verder weg van Heidegger. Ook in 1985 komt hij er op terug, maar nu in de fundamentele zin zoals ik die er bij ervaar: de gevaarlijke verabsolutering van het zijn waaraan mensen zich maar gehoorzaam moeten onderwerpen (97).
Niemand hoeft mij te vertellen dat er wel degelijk een directe relatie is tussen het soort denken zoals in Sein und Zeit en sympathieën voor autoriteiten en autoritaire stromingen met opoffering van mensen en het humane. Gevaarlijke denkers die Heidegger's, en ik vind Habermas zelfs in 1985 nog te positief over Heidegger's hoofdwerk. Dat het zo'n grote invloed heeft gehad maakt het nog niet tot een goed boek in morele zin. Hoewel ik begrijp dat het 'Dasein' in Sein und Zeit nog niet zo'n passieve rol krijgt als Heidegger er later aan gaf.
Het afscheid van Heidegger gaat samen met een verdieping in de vroege Marcuse die toen een brug probeerde te slaan tussen de fenomenologie van Sein und Zeit en het marxisme. Daarnaast heeft Merleau-Ponty's existentialistische Marx-interpretatie de belangstelling van H al in 1956. Probleem bij dit soort opvattingen: het decisionisme.
"Zoals reeds eerder naar voren kwam, was Habermas zich terdege bewust van het gevaar van decisionisme, dat een existentialistisch gekleurd marxisme bedreigt: hoe kan men zeker zijn dat de anticipatie op de toekomst niet op zelfbegoocheling berust, maar een realistisch en rationeel karakter bezit? Habermas' oplossing voor dit probleem luidt: via een empirische controle van de anticipatie op de toekomst. Door wetenschap en filosofie op elkaar te betrekken meent Habermas de contingentiegedachte nog radicaler en consequenter dan Merleau-Ponty te kunnen doorvoeren, zonder daarbij in decisionisme te vervallen. Zonder gedreven te worden door het belang bij een revolutionaire omwenteling staat de ideologiecriticus met lege handen en mist hij de categorieën en concepten waarmee de bestaande orde aan de kaak gesteld kan worden; zonder gestuurd te worden door een wetenschappelijke analyse van maatschappelijke tendensen beweegt de revolutionair zich op de tast voorwaarts, blindemannetje spelend met het lot."(110)
In zijn poging het decisionisme te vermijden heeft H veel invloed onder-gaan van de cultuurantropologie van zijn promotor Erich Rothacker. Dat is tot nu toe niet onderkend en uitgewerkt. K. zal dat in hoofdstuk V doen.
En, kijk, dit is van belang en nog origineel ook van K.!
Rothacker houdt zich in de jaren twintig als zo veel anderen bezig met de methodenstrijd in de geesteswetenschappen (Logik und Systematik der Geisteswissenschaften - 1926). Hij vindt dat wetenschappelijke discussies uiteindelijk altijd terug te voeren zijn op levensbeschouwelijke discussies, waarbij de vraag opduikt hoe die laatste discussies dan beslist worden.
"Het kernbegrip van Rothackers cultuurantropologie is levensstijl , en haar kerngedachte luidt dat een historisch verworven manier van leven als het ware het prisma vormt waardoor leden van een cultuur de werkelijkheid bekijken en beoordelen. Een levensstijl drukt een onverwisselbaar stempel op de lichaamshoudingen, gebaren en gezichtsuitdrukkingen van een groep of gemeenschap, en bepaalt ook het fysionomische karakter van hun taal, kunstwerken, religieuze overtuigingen, juridische regelingen, politieke instellingen, wetenschappelijke denkbeelden en filosofische systemen. () Belangen wortelen in levensvormen en werken als zoeklichten die sommige aspecten van de werkelijkheid belichten en andere in het donker laten. Ze tillen - om een ander geliefkoosd beeld van Rothacker te gebruiken - bepaalde verschijnselen over de drempel van onze waarneming en maken het zo mogelijk dat we ons deze verschijnselen bewust toeëigenen."(114-115)
Voorbeelden: het bekende verband tussen levensstijl en vocabulaire van allerlei volkeren (het aantal woorden voor sneeuw, woestijnzand en zo). Ook de natuurwetenschappen zijn belangengebonden, al valt dat niet zo op als bij de geesteswetenschappen. Overeenkomst met het paradigma-begrip van Kuhn en het idee levensvormen van Wittgenstein II.
Het handelen blijkt een centrale rol te spelen in het beslissen van levensbeschouwelijke discussies.
"De sluitsteen van Rothackers cultuurantropologie wordt gevormd door zijn handelingsleer. Reeds in zijn boek over de logica en de systematiek van de geesteswetenschappen uit 1926 beantwoordde Rothacker de vraag naar de manier waarop wetenschappelijke en wereldbeschouwelijke geschillen geslecht worden met een verwijzing naar het handelen. Hoewel we doorgaans maar al te goed weten dat de wereld meerzijdig is, dat er een veelheid van perspectieven bestaat, zijn we volgens Rothacker in de praktijk gedwongen om voor één zijde te kiezen, om één gezichtspunt het onze te maken en dit voor waar en wezenlijk te houden. () 'De formele impuls hiertoe geeft ongetwijfeld het handelen. Dit is het dat tot beslissingen dwingt.'"(118)
Zoals uit Rothacker's Geschichtsphilosophie van 1934 blijkt hanteert hij een strategisch in plaats van - zoals Gehlen doet - een instrumenteel handelingsbegrip. Voorbeeld: het schaakspel. Situatie, inval / ingeving, beslissingen en vruchtbaarheid van beslissingen gezien concrete handelingsdoelen zijn wezenlijke begrippen. Individuele actoren staan naast collectieve actoren.
"Het handelen combineert volgens Rothacker twee eigenschappen; het is tegelijk situatief en strategisch. Zijn situatieve en contextgebonden karakter verklaart waarom cultuur nooit in enkelvoud maar altijd in meervoud voorkomt; zijn strategische karakter waarom verschillende culturen niet zozeer naast als wel tegenover elkaar staan. Wat voor levensvormen geldt, is ook van toepassing op de hiermee via belangen verbonden denkvormen. De logica van de geesteswetenschappen, maar ook die van de natuurwetenschappen, is een 'logica van levensgevechten' (1926, 113). Alle methodologische discussies draaien uiteindelijk om de vraag: 'welke wereld het werkelijk waard is door ons geleefd te worden. En juist daarover ontbranden levensgevechten. We bezitten niet alleen telkens onze wereld, maar we beschermen hem en zijn bereid ervoor te vechten. We werpen welbeschouwd onze existentie in de waagschaal wanneer het er om gaat in de bij ons passende wereld te leven en in geen andere' (Rothacker 1934b, 109)."(120)
Dit brengt natuurlijk het relativismeprobleem met zich mee. Rothacker. wil dat oplossen door een strikt onderscheid van juistheid en waarheid, van het principe van de zakelijkheid en het principe van de relevantie, tussen de sfeer van de feiten en logica en de sfeer van het belang dat we aan feiten en oordelen toekennen, tussen cognitieve en normatieve kwesties. N.B. dit is precies het omgekeerde van H in zijn latere periode, maar in zijn vroegere werk hanteerde hij dezelfde begrippen. Aanspraken op juistheid zijn niet relativeerbaar (wanneer oordelen nu objectief juist zijn en hoe die juistheid dan aangetoond moet worden, wordt hier niet uiteengezet). Aanspraken op waarheid wel.
"Waarheidsaanspraken kunnen slechts op dogmatische wijze naar voren gebracht en verdedigd worden."(122)
Vindt Rothacker en krijgt daar lof over van Gadamer. Een en ander wordt dus uitgewerkt met de overtuiging dat kentheoretische beslissingen sterk beïnvloed worden door ethische motieven, iets wat bij Fichte (Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre) al naar voren werd gebracht.
"De opwaardering van de normatieve sfeer gaat bij Rothacker hand in hand met een devaluatie van de cognitieve sfeer. Wereldbeschouwelijke en wetenschappelijke waarheden zijn het resultaat van beslissingen, die niet rationeel beredeneerbaar of berekenbaar zijn. Rothacker verdedigt, met andere woorden, een decisionistische ethiek die naadloos aansluit bij zijn dogmatische kentheorie."(124)
Let wel: het is een opwaardering van de normatieve sfeer in die zin dat verdedigd wordt dat de invloed van levensbeschouwing, waarden en normen, en dergelijke op wetenschap enz. groter is dan men altijd wilde aannemen. Dat lijkt me een erkenning die goed is. Dat de sfeer van waarden en normen meteen het relativismeprobleem met zich mee brengt, ligt voor de hand. Maar de fouten zijn:
Dat betekent dat het normatieve in de sfeer van het irrationele gehouden wordt, dat normatieve beslissingen berusten op toeval en zo. Dat nu lijkt me levensgevaarlijk. Wanneer je de rationele controle weghaalt bij normatieve oordelen, kan iedereen ongestraft alles beweren. Wanneer je in het relativismeprobleem niet op rationeel controleerbare en open wijze probeert door te stoten naar bepaalde universalistische tendensen, kunnen bepaalde handelswijzen niet meer kritisch besproken en veroordeeld worden. Het volgende verbaast dan ook niet.
Rothacker's positie bleek perfect aan te sluiten bij de opvattingen van het nationaal-socialisme waarvoor hij zich zeer ingezet heeft. M.a.w.: Habermas' promotor Rothacker (én copromotor Oskar Becker trouwens ook) waren beide racist en antisemiet. Zijn aanvankelijke inspiratiebron Heidegger was ook al verkeerd. Gehlen al niet veel beter. Wat moet dat voor de naoorlogse generatie in Duitsland toch moeilijk geweest zijn. Ga je studeren, blijken je hoogleraren fout geweest te zijn. Dat moet voor H inderdaad nogal een schokkende ontdekking geweest zijn (130). Zo op het eerste gezicht heeft H altijd zuiver proberen om te gaan met dit probleem: hij heeft persoon en werk uit elkaar gehouden en het werk zo veel mogelijk kritisch bekeken om onderscheid te kunnen maken tussen het goede en inspirerende ervan en het gevaarlijke / slechte. Maar K. laat die positie van H hier verder ook nogal in het midden en ik kan er dus niet meer over zeggen. Wél valt me weer eens de naïviteit op van zo veel intellectuelen. En het lijkt er zelfs wel eens op dat H eveneens tamelijk naief geweest moet zijn in zijn vroegere jaren, dat hij dat irrationele in het denken van Heidegger en Rothacker zo weinig lijkt te hebben gezien. Nou ja.
Belangrijkste is dat H in ieder geval geprobeerd heeft (in 1960 Theorie und Praxis par.6) het decisionisme en sciëntisme uit zijn denken te verwijderen door afstand te nemen van de existentialistische benadering in Marcuse en Merleau-Ponty. Bespreking van die ontwikkeling in hoofdstuk VI van K.'s boek. Het wordt onderhand wel wat lastig om K.'s lijn vast te houden: de historische gedachtenontwikkeling van H moet je er met veel heen en weer geblader proberen uit te slepen. Een mooi overzichtje zou geen luxe zijn of een chronologische bibliografie van alle in allerlei boeken verspreide stukken die hij ooit schreef (die blijkbaar wel bestaat). Ik merk trouwens ook niets van die metafoor voor de harde kern in H's denken die K. in zijn eerste hoofdstuk beschreef. Maar goed. Terug naar de lijn.
K. gaat verder in op het geschiedfilosofische programma waaraan H vanaf 1957 en in het Institut für Sozialforschung werkte. H zoekt aansluiting bij de kritische theorie (in eerste instantie dus vooral die van Marcuse), maar onder invloed van het lezen van de late Marx en Bloch's Das Prinzip Hoffnung rond 1960 raakt hij in een positie die niet alleen steeds verder weg gaat van Heidegger maar ook afwijkt van de positie van de kritische theorie na 1940. Het draait om het idee 'maakbaarheid van de geschiedenis' waarover de Frankfurters door hun verschuiving van kritiek op de politieke economie naar kritiek op de technologische rationaliteit negatief dachten. Een geschiedenis van de Frankfurter Schule tegen de achtergrond van Lukács Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) en Karl Korsch' Marxismus und Philosophie (1923). K. werkt dat dus uit.
Beide boeken verzetten zich tegen de versmalling van het marxisme tot 'wetenschappelijk socialisme' door Engels en Kautsky, tot dialectisch materialisme waarbij de filosofie vervalt. Zij verzetten zich ook tegen verlies van de subjectieve factor hierdoor, dus van dragende kracht van de klassenstrijd. Lukács zet een marxistische interpretatie van Max Weber's rationaliteitthese neer in het kader van Marx' kritiek van de politieke economie, m.n. de verdinglijkingthese ervan. Volgens Lukács stuit de rationalisering ooit op een interne grens (bij MW is die er niet) waarbij het proletarisch klassenbewustzijn die grens zal stellen. Omdat L. in Hegel's geschiedenisobjectivisme blijft hangen ziet hij zich genoodzaakt te onderscheiden tussen een waar en een vals klassenbewustzijn.
"Een vals bewustzijn ontstaat wanneer arbeiders ideologisch nog niet rijp genoeg zijn om hun eigen situatie adequaat te beoordelen en de hierin opgesloten objectieve mogelijkheden bewust aan te grijpen. Onder deze omstandigheden komt aan de communistische partij de taak toe het feitelijke psychologische bewustzijn van de arbeiders tot het ware proletarische bewustzijn te verheffen. Hoewel Lukács herhaaldelijk het belang van de wisselwerking tussen partij en proletariaat onderstreept, legitimeert hij met deze opvatting de voorhoedepretenties van de partij en daarmee indirect de praktijken van het stalinisme."(149)
Lukács koos dan ook geheel voor de Sowjet-Unie en liet zijn theorie daarvoor zelfs vallen. H zag de onmogelijkheid van dit waar - onwaar - denken al in 1953. De praktische dimensie van het marxisme was door Lukács geen nieuw leven ingeblazen. H las vervolgens Horkheimer / Adorno's Dialektik der Aufklärung (1947) dat hem zeer aansprak. De prognose van Lukács over de ontwikkelingen in de maatschappij werd gelogenstraft door de empirische feiten:
"de pervertering van het socialisme in de Sowjetunie onder Stalin, het falen van de arbeidersbeweging om de opmars van fascistische regimes in Europa te stuiten en ten slotte de geslaagde handhaving van de status quo met behulp van de cultuurindustrie in de Verenigde Staten."(151)
Was er bij Lukács nog revolutionaire verwachting, bij Horkheimer en Adorno is er teleurstelling en ontgoocheling. Hun verklaringen van genoemde feiten maken gebruik van psychoanalytische ideeën en cultuur-theoretische inzichten. De vervreemding heeft niet zo zeer te maken met de warenvorm, maar met de uitwassen van de instrumentele rede.
"Het is deze 'instrumentele rede' en niet de warenvorm die Horkheimer en Adorno aan de structuren van het verdinglijkte bewustzijn ten grondslag leggen. Ze maken het verdinglijkingsconcept anders gezegd los uit de specifieke historische context van de kapitalistische produktiewijze en verklaren het van toepassing op het totale menselijke beschavingsproces, dat in plaats van progressie alleen maar regressie vertoont."(152-53)
Filosofie noch wetenschap kunnen nog een positieve rol spelen. Alleen de authentieke kunst kan nog een verzoening tussen mens en natuur tot stand brengen.
"Terwijl in wetenschap en filosofie de werkelijkheid eenzijdig onder het aspect van haar beschikbaarheid, beheersbaarheid en berekenbaarheid beschouwd wordt, en dus louter als materiaal van menselijke zelfhandhaving verschijnt, streeft kunst naar 'mimesis', naar een vorm van aanpassing of assimilatie die het bijzondere niet aan het algemene onderwerpt en het zo nivelleert, maar die zich naar het bijzondere plooit om het juist in zijn 'anders-zijn' tot zijn recht te laten komen. Kunst leidt langs deze weg tot een 'Eingedenken der Natur' ze brengt het gewelddadig karakter van het identificerende denken aan het licht en spoort aan tot een meer receptieve houding ten opzichte van de werkelijkheid, tot een echte overgave aan het andere."(153)
Potverdikke. Weer die gedachte dat de mens zich moet onderwerpen aan iets hogers, weer de lijn van Heidegger. H zal de quiëtistische consequenties van dit denken met de teloorgang van de praktische dimensie van de filosofie en de verbreking van de relatie tussen theorie en praktijk als gevolg na een aanvankelijk enthousiasme dan ook afwijzen zoals hij dat bij Heidegger gedaan had. Wat dan ook de reden is dat hij overgaat naar de jonge Marcuse, die wel affirmatief bleef en het defaitisme probeerde te omzeilen.
Volgt een uitwerking van het denken van die Marcuse, waarbij zijn opvattingen over techniek, technologie, en technocratie voor mij nog eens belangrijk zouden kunnen worden. Gevolg voor Habermas is dat hij ook thuis raakt in Freud. Naast de drifttheoretische lijn is er in zijn werk echter al een communicatietheoretische lijn vanaf de zestiger jaren. Dat laatste komt tot uiting in zijn beschouwingen over de opkomst en het verval van de politieke openbaarheid, zoals te vinden in Strukturwandel der Öffentlichkeit van 1962 dat K. in hoofdstuk VII bespreekt.
In de Frankfurter Schule was vanwege de nadruk op de economie weinig aan politieke theorie gedaan. Pollock's ideeën over staatskapitalisme en planeconomie lieten al wel zien dat de politiek in de samenleving een grotere rol speelde en kon spelen dan men tot dan toe dacht, maar gaf vanwege weinig aanleiding tot verdere vorming van politieke theorie: de staat was een monolithisch machtsblok in zijn visie, en de aandacht ging vooral uit naar de socialisatie van mensen in zo'n staat. Dit dus ook zo bij Horkheimer en Adorno. Alleen Neumann en Kirchheimer dachten anders en hadden het over totalitair monopoliekapitalisme waarbij weerstand nog mogelijk was.
"De theorie van het totalitaire monopoliekapitalisme leidt tot minder sombere en sceptische conclusies ten aanzien van de levensvatbaarheid van fascistische regimes dan de theorie van het staatskapitalisme."(171)
Habermas sluit bij hen aan. Maar meer nog bij Carl Schmitt, die Hitler's regime van een staatsrechtelijke fundering voorzag, van wie hij de diagnose van het verval van liberalisme en parlementarisme overneemt maar natuurlijk niet diens therapie (terugkeer naar de sterke staat). Ik vind die analyse van Schmitt ook hoogst boeiend. Een lang citaat:
"De geestelijke grondslag van het parlementarisme wordt volgens Schmitt gevormd door openbaarheid en discussie. Het parlement is een plaats waar men in een discursief proces, via de afweging van argumenten en tegenargumenten de waarheid zoekt en besluiten neemt. Schmitt wijst erop dat dergelijke discussies niet verward mogen worden met onderhandelingen. Bij onderhandelingen is het overleg niet gericht op het vinden van de rationele waarheid of juistheid, maar hebben de beraadslagingen ten doel de eigen machts- en winstkansen te berekenen en de eigen belangen maximaal tot gelding te brengen. () In de twintigste eeuw heeft het parlementarisme naar de mening van Schmitt zijn geloofwaardigheid verloren omdat zijn grondslagen, openbaarheid en discussie, zijn komen te vervallen. De openbare discussie is tegenwoordig niet veel meer dan een lege formaliteit. Parlementaire normen en voorschriften, bij voorbeeld met betrekking tot de onafhankelijkheid van volksvertegenwoordigers of de openbaarheid van zittingen, werken als een overbodige versiering ..() Beslissingen komen niet langer tot stand in het volle licht van de openbaarheid, op basis van een rationele discussie, waarin men elkaar met behulp argumenten pro en contra wederzijds probeert te overtuigen van een bepaalde waarheid of juistheid. De echte beraadslagingen vinden plaats achter gesloten deuren, in de besloten zittingen van allerlei parlementaire en buiten-parlementaire commissies, waarin compromissen en coalities worden gesloten op basis van machtsverhoudingen, die men in zijn voordeel tracht te beïnvloeden door doelbewust te appelleren aan de directe belangen, wensen en hartstochten van de kiezers. Het parlement is een plaats waar in het geheim genomen besluiten door stemming bekrachtigd worden. Het publieke debat, dat aan zo'n stemming voorafgaat, is een grote schijnvertoning, waarin de verschillende woordvoerders niet via een uitwisseling van argumenten de waarheid proberen te achterhalen, maar er slechts op uit zijn elders vastgelegde fractiestandpunten zo voordelig mogelijk aan hun achterban te verkopen."(171-172)
Kijk, dat is nu precies mijn ervaring, zowel ten aanzien van de landspolitiek als ten aanzien van de beleidsvorming binnen instellingen waarmee ik zelf te maken heb. Schmitt verklaart een en ander door het verdwijnen van de tegenstelling tussen staat en maatschappij die het liberalisme zijn kracht gegeven had. Zijn therapie is dus de sterke staat (desnoods een dictatuur) die homogeniteit maakt en een gelijkheid creëert die gebaseerd is op gemeenschappelijke overtuigingen van morele, religieuze of nationale aard. Ook dat noemt hij een democratie omdat hier de homogene volkswil uitgedrukt wordt (nogal in de lijn van een stuk Rousseau). Er bestaat bij hem dus niet een tegenstelling tussen democratie en dictatuur, zoals ik die zelf meteen zou ervaren. Interessant trouwens dat dit soort theoretici niet uit de voeten kan met het idee pluriformiteit, variatie van politieke opvattingen e.d. De neiging om die homogeniteit als uitgangspunt te nemen of te willen bewerkstelligen vind ik tekenend voor mensen die zekerheid willen en niet kunnen accepteren dat er een zekere mate van relativisme vast zit aan het samenleven van mensen. Het is weer het gevaarlijke heimwee naar eenduidige opvattingen en uniforme gedragswijzen bij en van mensen dat hier speelt. Wat doet Habermas er mee?
"Terwijl Schmitt en Kirchheimer de basisprincipes van het parlementarisme, openbaarheid en discussie, als onherroepelijk achterhaald beschouwden, nam Habermas deze principes juist uiterst serieus en plaatste hij ze in het centrum van zijn politieke filosofie."(175)
"Door zijn energieke insisteren op de band tussen liberalisme en democratie onderscheidt Habermas zich van al zijn voorgangers in de kritische theorie, die (met uitzondering van Neumann) op zijn best een ambivalente houding innamen tegenover de parlementaire democratie en de burgerlijke rechtsstaat."(176)
Dit alles doet H dus in zijn Strukturwandlung der Öffentlichkeit, waarin hij de gedachten over openbare discussie en machtsvrijheid introduceert: elke dwang buiten de dwangloze dwang van het argument is uitgeschakeld, geen enkel thema is bij voorbaat van discussie uitgesloten, de discussie is in principe voor iedereen toegankelijk. Zijn gedachten over politieke openbaarheid en parlement liggen inderdaad nogal in de lijn van de analyse van Schmitt:
"Van een instrument in dienst van kritiek en democratische controle verandert ze (de politieke openbaarheid -red) in een instrument ter manipulatie en indoctrinatie. Met behulp van propaganda, reclame, marketing en public relations slagen overheidsbureaucratieën en maatschappelijke belangenorganisaties er steeds beter in het koop- en stemgedrag van mensen te beïnvloeden en naar hun hand te zetten, waarbij het publiek meer en meer van spreekbuis tot klankbord gedegradeerd wordt."(183)
Wel vindt hij hier nog dat het belangenpluralisme in een democratie de kritische functie van de politieke openbaarheid dreigt te ondergraven en heeft hij dus een zekere voorkeur voor belangenhomogeniteit omdat bij belangenconflicten de macht van het argument vaak moet wijken voor het argument van de macht. Pas later - na zijn kennismaking met de taalfilosofie - gaat hij werken aan het probleem hoe rationele consensus bereikt kan worden in omstandigheden die door belangenheterogeniteit gekenmerkt worden.
Van invloed op H waren ook Hannah Arendt en Gadamer, die in navolging van Aristoteles onderscheiden tussen de sfeer van de poiesis en de sfeer van de praxis (het handelen).
"Hun beider werk draait om de stelling dat de eerste sfeer zich in de loop van de westerse geschiedenis heeft uitgebreid ten koste van de tweede."(187)
Invloeden bij hen dus van Aristoteles en zijn kritiek op Plato (positie tussen Plato's absolutisme en het relativisme van de sofisten in de Nicomachische ethiek) zowel als zijn onderscheid in episteme / theoria, techne / poiesis, en phronesis / praxis (verschillende vormen van kennis waarbij de laatste de zedelijke kennis is; en verschillende levensvormen, waarbij de laatste de levensvorm van het zedelijk handelen is waarin de zedelijke kennis een rol speelt). En van de interpretatie van Heidegger (wiens leerling zij beide waren) van Aristoteles, die ook de verdringing van de praxis door de poiesis bijv. in de overwaardering van de techniek beschreven heeft. Wel leggen Arendt en Gadamer andere accenten.
"In tegenstelling tot Heidegger belichten Arendt en Gadamer juist de relationele en dialogische kant van de praktische filosofie van Aristoteles. Vooral op dit punt zal Habermas van beiden leren."(194)
Gadamer verdwijnt uit beeld, maar het denken van Arendt in The Human Condition / Vita Activa (1958 / 1960) wordt uitvoerig door K. samengevat. Arbeiden, werken, handelen, daar gaat het bij haar om.
"Handelen is de enige menselijke activiteit die, zonder de bemiddeling van materie, materiaal en dingen, rechtstreeks tussen mensen plaatsvindt. Deze activiteit is innig verweven met een andere activiteit, namelijk spreken. () Handelen en spreken, praxis en lexis, hebben weliswaar betrekking op de objectieve wereld, maar via deze activiteiten knopen mensen bovendien, als het ware over de dingen heen, een heel netwerk van relaties met elkaar aan, waarbij ze tegelijkertijd iets blootgeven van zichzelf, van hun onvervreemdbare identiteit. Via dit even complexe als fragiele netwerk van onderlinge betrekkingen oefenen mensen voortdurend invloed op elkaar uit, waardoor ze keer op keer gedwongen worden hun koers te verleggen en hun plannen bij te stellen. Dit leidt ertoe dat niemand strikt gesproken beschouwd kan worden als de 'maker' van zijn eigen leven, als de auteur van zijn persoonlijke biografie, hoe doelbewust hij zijn bestaan ook probeert in te richten en vorm te geven. Verstrikt als zij zijn in het netwerk van onderlinge relaties, zijn mensen slechts in beperkte mate bij machte het lot naar hun hand te zetten. Hun levensverhalen vertonen weliswaar een duidelijke samenhang, maar deze kan niet vooraf worden ontworpen maar kan slechts achteraf door biografen worden vastgesteld of gereconstrueerd."(197)
"De processen die door het gemeenschappelijk handelen en spreken op gang gebracht worden, bezitten een onuitwisbaar historisch karakter en zijn derhalve zowel onomkeerbaar als onvoorspelbaar. Vanwege deze factoren worden handelen en spreken altijd als riskante ondernemingen beschouwd."(198)
Waarbij dan wel als zekerheid en tegenwicht het schenken en ontvangen van vergeving en het doen en houden van beloften tussen mensen bestaan. Handelen en spreken zijn eerst op de achtergrond geraakt door de opkomst van het werken, maar door de industriële revolutie helemaal naar de achtergrond verdrongen door de opkomst van het arbeiden. Hierdoor komt de sociale sfeer op die in komt te staan tussen de privé-sfeer en de sfeer van de politieke openbaarheid, die daardoor beide degraderen tegenover een wereld van het 'men'. Gevolg: eenvormigheid van gedrag, eenstemmigheid van mening, normalisering en nivellering.
Habermas heeft via het lezen van Arendt geleerd hoe een theorie van het communicatieve handelen aangepakt moet worden. Maar hij heeft wel kritiek op Arendt's opvatting dat politiek een volstrekt autonome aange-legenheid is die niets te maken heeft met maatschappelijke ongelijkheid, onderdrukking, rijkdom, welzijn of sociale gerechtigheid (net als Martin Jay -1978). Daarnaast is er het verschil in normatieve maatstaf waarop zij zich baseren: Arendt de Griekse polis, Habermas het model van de liberaalburgerlijke openbaarheid. Vanuit de invloed van Arendt komen onderscheidingen voort als arbeid en interactie resp. technisch kennisbelang en praktisch kennisbelang (beide in de geschriften van 1968: Technik und Wissenschaft als 'Ideologie' en Erkenntnis und Interesse die K. nu gaat bespreken in hoofdstuk IX.
Technik und Wissenschaft als 'Ideologie' gaat in op Marcuse's idee van de technische overheersing.
"Net zoals hij heen en weer geslingerd wordt tussen het model van de zondeval en dat van de onschuld van de techniek, zo aarzelt Marcuse ook voortdurend tussen determinisme en decisionisme: enerzijds schildert hij de bestaande maatschappij in de meest sombere kleuren als een machtsbolwerk, dat techniek, economie, politiek en cultuur op hermetische wijze omsluit en alle alternatieven onmiddellijk inkapselt en verstikt, terwijl hij anderzijds al zijn vertrouwen stelt in de mogelijkheden van een rebelse subjectiviteit om dit bolwerk te slechten, en alternatieven te ontwerpen en uit te voeren."(209)
Twee mogelijkheden lijken er bij de theoretici slechts: resignatie en het aanvaarden van de technologie als de enige weg (Freyer, Gehlen, Schelsky) waar Habermas fel tegenstander van is; en speculatie dat de oplossing van de problemen die de technologie voortbrengt uiteindelijk door de technologie zelf mogelijk wordt (Marcuse), waarmee H evenmin gelukkig is.
In Technik und Wissenschaft als 'Ideologie' wil hij beide klippen omzeilen. Dit doet hij via het onderscheid arbeid - interactie, ofwel het onderscheid doelrationeel handelen (instrumenteel handelen en strategisch handelen) (naar Weber) - communicatief handelen.
"Met beide handelingstypen zijn verschillende rationaliseringsvormen verbonden. Rationalisering in de sfeer van arbeid leidt tot een verdere ontplooiing van produktiekrachten en gaat gepaard met een uitbreiding van het vermogen tot technische beheersing. Rationalisering in de sfeer van de interactie leidt tot emancipatie en individualisering en be-tekent een gestage uitbreiding van machtsvrije communicatie."(213)
Doelrationeel handelen koppelt H aan de institutionele 'subsystemen van doelrationeel handelen' in de samenleving als economie en staat, terwijl hij communicatief handelen koppelt aan het institutionele kader dat hij 'socioculturele leefwereld' noemt. De eerste ontwikkelen zich ten koste van de laatste door toenemende staatsbemoeienis en groeiende onderlinge afhankelijkheid van wetenschap en techniek (repolitisering van de leefwereld), maar zonder het stimuleren van de machtsvrije discussie onder de bevolking (depolitisering van de massa). Dat laatste verklaart H met een combinatie van psychoanalytische en cultuurtheoretische argumenten.
"Dit proces van desintegratie wordt volgens Habermas weerspiegeld in het feit dat het verschil tussen communicatief en doelrationeel handelen op het punt staat uit het bewustzijn van de mensen te verdwijnen."(217)
M.a.w.: het onderscheid tussen arbeid en interactie wordt ideologisch versluierd. K. besluit dit hoofdstuk met de alinea:
"Doordat Habermas sterker nog dan Marcuse zelf Freuds metapsychologie door de bril van Hegels fenomenologie bezag, raakte hij echter ongewild verstrikt in de netten van de reflectiefilosofische variant van de subjectfilosofie. De problemen waar deze verstrikking toe geleid heeft komen ter sprake in het volgende hoofdstuk, dat geheel gewijd is aan het boek Erkenntnis und Interesse."(223)
Dat wordt dus hoofdstuk X, en het is jammer dat een aantal kernzaken - voor mij althans - hier zomaar blijven liggen. Hoe omzeilt H. nu resignatie en speculatie ten aanzien van de technologie? Toch via het vestigen van zijn hoop op de mogelijkheden van het communicatieve handelen? Of vervalt hij toch weer tot pessimisme doordat hij moet toegeven dat de sfeer van het doelrationeel handelen de leefwereld van het communicatieve handelen steeds meer binnendringt? Waarom gaat K. hier niet in op de normatieve implicaties van H's denken? Typisch hoor. Of het zou moeten zijn dat dat in hoofdstuk X besproken wordt. Het derde deel van Erkenntnis und Interesse zou namelijk een model neerzetten.
Het gaat om een model
"waarin de plaats van het interactieproces als mogelijke haard van verzet tegen de oprukkende subsystemen van doelrationeel handelen wordt ingenomen door de identiteitsontwikkeling. Dit gaat gepaard met een verschuiving van een meer communicatietheoretische naar een meer drifttheoretische benadering."(224-225)
Het eerste deel van Erkenntnis und Interesse bespreekt de ontwikkeling naar een materialistisch sciëntisme via Kant, Hegel, Marx. Het tweede deel bespreekt het positivisme (Comte, Mach), het pragmatisme en historisme (Pierce, Dilthey).
"De kennisverwerving in de empirisch-analytische wetenschappen wordt bepaald door een belang bij beheersing, het technische kennisbelang; de kennisverwerving in de historisch-heremeneutische wetenschappen door een belang bij gedeeld begrip, het praktische kennisbelang."(228)
Daarnaast komt H met de sfeer van de zelfreflectie en daaraan gekoppeld het emancipatorische kennisbelang. Het derde deel van Erkenntnis und Interesse gaat daarmee over de psychoanalyse (ook wel diepte- of metahermeneutiek genoemd) in de lijn van Lorenzer als over de enige wetenschap waarin zelfreflectie centraal staat.
"Net als Marcuse vervangt hij de klassentheorie door een drifttheorie en rekent hij voor het verzet tegen de maatschappelijke repressie op zoiets als een rebelse subjectiviteit."(234)
Hij situeert het verzet tegen het doelrationele handelen dus niet in het communicatieve handelen. De benadering die hij kiest is volgens K. indirect (via Arendt / Gadamer / Apel) ook weer beïnvloedt door Heidegger (235). Dat wordt uitgelegd, waarna een kritiek op die keuze van H volgt waarmee ik het eens ben (p.242 e.v.): de kern is dat je een op individuele mensen gericht therapeutisch model niet zomaar op de maatschappij en de politiek kunt loslaten. H zit daarmee in een impasse, waaruit hij pas komt door een wending te maken van subjectfilosofie naar taalfilosofie in ThKH van 1981 dat vanaf hoofdstuk XI aan de orde komt.
Nu gaat K. helemaal te veel doen en grijpt ook naar allerlei andere teksten van H in de periode van 1970 tot 1981. Interessant:
Het artikel Wahrheitstheorien uit 1972 (in de Ergänzungen) over de drie geldigheidsaanspraken en de ideale gesprekssituatie. Hier oppert hij nog dat theorie van de communicatieve competentie als belangrijkste vertrekpunt kan dienen voor een nieuwe kritische maatschappijtheorie en dat het een utopisch perspectief bevat. Maar volgens K zwakt H dat steeds meer af en formaliseert hij de theorie richting een inhoudelijk neutralisme, waarvan K. zegt:
"..een tendens die deze idee naar mijn stellige overtuiging in belangrijke mate van haar poëtische, wereldontsluitende kracht dreigt te beroven. Om dit gevaar af te wenden wil ik de aandacht vestigen op de normatieve implicaties die mijns inziens rechtstreeks uit deze idee voortvloeien."(256)
Wat die implicaties zijn is eenvoudig te bedenken en mij al lang duidelijk. Blijkbaar heeft H toch ook wel zoiets gezien (in Nachmetaphysisches Denken van 1988 en Der philosophische Diskurs der Moderne van 1985). De weergave van K. bevat nu echt te veel verwijzingen naar allerlei teksten; om nog duidelijk op genoemde lijn te blijven had hij daar meer boven uit moeten stijgen: de kwestie waar het hier om ging verdrinkt in de samenvattingen van H.
In hoofdstuk XII is dat niet minder erg. Nu gaat het ineens weer over de Logik der Sozialwissenschaften van 1967, waarbij de systeemtheorie aan de orde komt en H's positie daartegenover. Het gaat over de kolonisering door het politiek-economisch maatschappelijk systeem van de leefwereld. Maar dat gaat dan in feite over niets anders dan daarstraks: dat de sfeer van het doelrationele handelen steeds meer overwicht krijgt over de sfeer van het communicatieve handelen. Waar is nu de bespreking van de normatieve consequenties van communicatieve rationaliteit gebleven? Waar wordt iets gedaan met H. idee dat die rationaliteit ook de rationele bespreking van normatieve geldigheidsaanspraken beoogt? Waar wordt die lijn doorgetrokken naar eerder voorgeschotelde kwesties als het decisionisme, dat toch door H doorbroken was in zijn latere werk? Jammer en frustrerend. K. slaagt er niet in om H latere ontwikkeling erg duidelijk en grondig weer te geven. Hij slaagt er trouwens ook niet in aannemelijk te maken dat de metafoor van de omkering zoals in het begin gepresenteerd inderdaad de kern van H werk vormt. Niet omdat ik niet zie dat 'hoop op betere interactie' met kabbalisme en zo te maken moet hebben (bij H ook niet dus). En niet omdat het idee 'betere interactie' / 'nieuwe samenleving' (met andere woorden: die normatieve implicaties van H's ThKH) door K. niet goed en helder uitgewerkt worden door zijn neiging alle teksten van H de revue te laten passeren.