Incididunt nisi non nisi incididunt velit cillum magna commodo proident officia enim.
Ray MONKDe betekenis van het Wenen van rond 1900 ligt in het feit dat de spanningen daar vooruitlopen op de spanningen van de hele 20e eeuw. En dat uit die spanningen culturele en intellectuele stromingen ontsprongen die van groot belang zijn gebleken voor de verdere geschiedenis van die eeuw. Het Wenen van Kraus' Die Fackel was de geboorteplaats van zowel het zionisme als het nazisme van Hitler, van de psychoanalyse van Freud, van de Jugendstil van Klimt, Schiele en Kokoschka, van de atonale muziek van Schönberg, van de functionele onversierde architectuur van Loos, van Musil en veel andere baanbrekende vernieuwende literatuur, van het logisch positivisme van de Wiener Kreis later. Allemaal ongetwijfeld het gevolg van de spanning tussen zeer conservatieve krachten en daar tegenin strevende vernieuwende krachten. (9-11)
[Je kunt je natuurlijk afvragen of een dergelijk verhaal niet te vertellen is voor allerlei steden in allerlei perioden van de geschiedenis. Van Parijs is in ieder geval een zelfde soort verhaal te vertellen waar het gaat om de periode tussen WO I en WO II zowel als waar het gaat om de periode na WO II. De samenleving is natuurlijk altijd ergens tussen behoudendheid en veranderingsgezindheid te tekenen en het meest gedetailleerd zou die tekening worden wanneer de hoofdsteden van een land er bij betrokken worden. Van Amsterdam in de 60er jaren is ook een dergelijk verhaal te vertellen.]
Van belang in die tijd nog steeds Schopenhauer's hoofdwerk Die Welt als Wille und Vorstellung, ook door Wittgenstein gelezen. En op hem van invloed. (143) Wat met name grote invloed op Wittgenstein uitoefende was het boek Geslacht en karakter van Otto Weininger.
[Monk geeft een zeer duidelijke weergave van dit boek op 19-25. Het bevat tenslotte een aantal waarden die door veel mensen in die tijd gedeeld werden, ook door Wittgenstein. Een (verschrikkelijke) theorie over mannen en vrouwen, hetero's en homo's (biseksualiteitidee) vol met vooroordelen naar alle kanten toe, lijkt W. op een bepaald spoor gezet te hebben. Het boek is ook vol van het antisemitisme dat juist ook joden zelf uitdroegen (Weininger was joods). Monk's bespreking is zeer gedegen kritisch en neemt goed stelling. Bewonderenswaardig en illustratief voor de diepgaande analyses in deze biografie.]
In 1931 - ten tijde van een poging richting autobiografie - komt Wittgenstein terug op Weininger, hij beveelt hem nog steeds aan, is het niet in alles met hem eens (bijv. opvattingen over vrouwen), maar praat dan nog in dezelfde antisemitische taal, heeft de relaties met het nazisme veel minder door dan bijv. Karl Kraus (315/316)
Een andere lijn van invloed na W's vertrek naar Manchester: de Grundgesetze der Arithmetik van Frege en de Principia Mathematica van Whitehead en Russell.
Van invloed gedurende WO I: de Varieties of Religious Experience van William James (over de spirituele waarde van het heroïsch tegemoet treden van de dood), en Leo Tolstoj's Evangelie in het kort. Wittgenstein heeft in die tijd ook Nietzsche gelezen en deels bewonderd. (121-123) In feite blijven irrationalisten steeds een grote rol spelen: net zo goed van invloed waren later mensen als Augustinus, Heidegger en Kierkegaard. (283)
Vanaf 1927 de contacten met Moritz Schlick en de Wiener Kreis (m.n. Waismann, Carnap, Feigl). En vanaf 1928 de invloed van de intuïtionistische wiskundeschool van de Nederlander L.E.J. Brouwer (zie m.n. Monk 249-251).
Vanaf 1929 in Cambridge op een heel typische manier de invloed van Piero Sraffa, een briljant Italiaans econoom, breedmarxistisch, vriend van Antonio Gramsci, en via Keynes naar Cambridge gekomen. Perspectiefinvloed, geen detailinvloed. De invloed is samengevat op Monk 261, alinea drie en betreft waarschijnlijk de antropologische wending met gevoel voor de omstandigheden waarin taal gebruikt wordt zoals dat zichtbaar wordt in de Logische Untersuchungen.
Misschien heeft Sraffa invloed heeft gehad op Wittgenstein's gevoel voor de maatschappelijke ontwikkelingen. Hij begint er wel steeds meer oog voor te krijgen later. Maar in 1930 laat hij zich hoe dan ook nog gemakkelijk beïnvloeden door een irrationele cultuurpessimist als Oswald Spengler (Untergang des Abendlandes) In 1931 leest W. een klein gedeelte van het eerste deel van Frazer's The Golden Bough (312 e.v.). Zijn reactie daarop beschrijf ik onder paragraaf 5. Het gaat dan weer over W's sterke neiging naar het irrationele. Misschien wordt dat ook wel zichtbaar aan W.'s lezen van Freud's werk (in ieder geval is er sprake van Freud in 1935 - vergelijking van methodes).
Zeer rijk geworden familie. Van joodse oorsprong, maar dat werd al ontkend vanaf de aankomst in Wenen rond 1850 vanuit het streven naar assimilatie. Dus geen directe deelname aan de joodse gemeenschap en ook geen joodse opvoeding. Eigenlijk een zeer Duitse familie in dat opzicht.
In politiek opzicht was er weinig belangstelling: noch het katholicisme van de christensocialisten, noch het socialisme van de sociaal-democraten, noch de Pan-Germaanse gedachte van de antisemitische nationalisten sprak de Wittgensteins aan. Die waren wat wij noemen liberaal.
In contact met het culturele leven op het hoogste niveau, zoals wel meer rijken, die zich inderdaad ook vaak opwierpen als mecenassen. (5-9) Met name de muziek speelde een grote rol in het gezin. W's vader was - zoals in die tijd vrij gewoon - simpelweg een potentaat. Door zijn hoge eisen kon een aantal van zijn zonen niet anders doen dan weglopen in zelfmoord of emigratie. Ook W. houdt afstand van zijn vader, na diens dood neemt hij ook niet veel meer contact op met thuis, maar na de dood van zijn moeder verandert zijn houding tegenover thuis ineens drastisch (235).
[W. laat niet bepaald de indruk achter van een gelukkig gezinnetje waartoe hij behoorde. Hij zal er zich zeer eenzaam en in ieder geval onbegrepen gevoeld hebben, en weinig zin gehad hebben in al die sociale beleefdheid die hij er moest opbrengen.]
[Vanuit mijn opvatting dat iemands filosofie niet losgezien kan worden van iemands persoonlijkheid, en met name van de waarden en normen die die persoon expliciet zegt te vertegenwoordigen of impliciet blijkt te vertegenwoordigen, besteed ik uiteraard ook aandacht aan Wittgenstein's persoonlijkheid. Monk's biografie heeft daar grote aandacht voor. Al op p.4 schrijft hij:]
"Wittgenstein's own character - the compelling, uncompromising, dominating personality recalled in the many memoirs of him written by his friends and students - was something he had to fight for."
Als kind was hij erg meegaand en zelfs geneigd daartoe de waarheid geweld aan te doen. De manier waarop de relatie met Russell zich ontwikkelt is tekenend voor Wittgenstein's manier van omgaan met mensen. Hij is enorm veeleisend, wil absolute integerheid.
[Russell schreef ook wat meer populaire boeken en dat kon niet in de ogen van Wittgenstein. Russell keek ook naar de stand van zaken in de maatschappij en in eerste instantie had Wittgenstein daarvoor geen enkele belangstelling en vond dat onzuiver etc.. Ook R's verhouding tegenover vrouwen / het huwelijk zal bij Wittgenstein wel niet door de beugel gekund hebben.]
[W. gaat er ook steeds van uit dat iemand als Russell altijd voor hem klaar staat, altijd aandacht aan hem schenkt, etc. Wittgenstein moet een kwelgeest zijn geweest voor Russell. Zeer begrensde aandacht / geborneerd, weinig gevoel voor de normale gang van zaken in de wereld of voor de verlangens van andere mensen. Een klein kind dat alsmaar om aandacht jengelt en niet kan uitstaan dat de grote mensen hun aandacht ook wel eens aan andere zaken willen besteden.]
[Wat ik opvallend vind is die periode waarin W. het moeilijk heeft met de werkelijkheid (WO I) en dan vlucht in het christendom (zij het natuurlijk op een bepaalde niet onderdanige manier). Ik vind zoiets altijd een afgang: iemand krijgt het moeilijk met de maatschappelijke werkelijkheid en gaat dan gelovig worden. Of in het geval van Wittgenstein: een rijkeluiszoontje dat het op een bepaalde manier altijd gemakkelijk gehad heeft, kan het echte leven niet aan en vlucht opnieuw in comfortabele illusies. En dan nog het christendom ook, zonder enige twijfel over de keuze. Terwijl hij toch Schopenhauer en Nietzsche las!! Waarom niet het Boeddhisme?]
[Maar het geeft tegelijkertijd de grote behoefte aan zekerheid van W. weer. Die uit zich zowel in zijn taalfilosofie als in zijn persoonlijke leven. Zijn latere opvattingen laten veel meer zien van een besef van het relatieve. Je hoort dan ook niet veel meer over religie. Hoe het ook zij: die eerste wereldoorlog is van grote betekenis voor Wittgenstein geweest. Hij wilde hem, hij wilde meedoen, in de ergste situatie geraken.]
[Ook zoiets onzinnigs, de dood zoeken hopend dat de confrontatie je levend maakt!? maar W. was niet de enige en zal nooit de enige zijn die dat deed; ik vind het altijd een zwaktebod: je maakt uiteindelijk niet zelf de keuze maar laat de oorlogssituaties de keuzes bepalen. En dat gebeurde min of meer ook.]
Monk vat de gevolgen samen op p.170:
"Wittgenstein had entered the war hoping it would change him, and this it had. He had undergone four years of active service and a year of incarceration; he had faced death, experienced a religious awakening, taken responsibility for the lives of others, and endured long periods of close confinement in the company of the sort of people he would not previously shared a railway carriage with. All this had made him a different person - had given him a new identity."
Terugkeer naar vroeger was onmogelijk: hij moest een nieuwe rol gaan zoeken en wilde onderwijzer worden.
"His family were dismayed by the changes they saw in him. They could not understand why he wanted to train to become a teacher in elementary schools. Hadn't Bertrand Russell himself acknowledged his philosophical genius, and stated that the next big step in philosophy would come from him? Why did he now want to waste that genius on the uneducated poor?"(170)
[Een paar opmerkingen. Al eerder bleek in de biografie Wittgenstein's onvermogen om om te gaan met de gewone man en vrouw. Het gewone volk was altijd ver van zijn bed geweest. Dat bleek dus ook in de oorlog toen hij noodgedwongen met de massa moest omgaan: hij kon dat niet, trok zich het liefste terug. En nu wil hij ineens de arme bevolking - en dan nog liefst die op het platteland - gaan onderwijzen!! Waarom? Uit solidariteit? Of omdat hij ze werkelijk wilde opvoeden en helpen aan meer mogelijkheden? Welnee. Waarschijnlijk gewoon omdat hij ook niets anders wist te verzinnen gezien zijn achtergronden.]
[Dat blijkt ook indirect. Hij gaf in dezelfde tijd zijn geld allemaal weg aan zijn familie (hij was toen een van de rijkste mensen van Europa! - 171). Let wel, hij stelde het niet ter beschikking voor de verbetering van de positie en de kansen van de 'uneducated poor' voor wie hij zich nu ging 'inzetten'. Maar aan zijn zussen, die er later - cynisch genoeg met de hulp van W.s inzet - gebruik van gemaakt hebben om de nazi's om te kopen zodat ze geen last zouden krijgen van hun joodse komaf. (399-400)]
[De manier waarop Van Wright dit punt opschrijft is trouwens op zijn zachtst gezegd misleidend en eerder nog idealiserend:]
"Na de dood van zijn vader in 1912 was Wittgenstein in het bezit van een groot vermogen. Een van de eerste dingen die hij na zijn terugkeer uit de oorlog deed, was het wegschenken van al zijn geld. Voortaan werd zijn leven gekenmerkt door een grote soberheid, soms zelfs een tot het uiterste gedreven ascetisme. Zijn kleding was weinig conventioneel; men kan zich hem onmogelijk met das of hoed voorstellen. Een bed, een tafel en een paar opvouwbare ligstoelen vormden zijn hele inventaris. Siervoorwerpen van welke aard dan ook werden uit zijn omgeving gebannen."
(in Norman MALCOLM Ludwig Wittgenstein - een biografisch essay (met een kort levensbericht door Georg Henrik von Wright; Amsterdam: Van Ditmar, 1968 oorspr. 1966; p.18)
[Het is allemaal zo dubbel als wat. Op zich prima dat Wittgenstein ascetisch wil leven, niet meer wil profiteren van zijn luxueuze komaf, zelf de handen uit de mouwen wil steken en zelf richting wil gaan geven aan zijn leven. Maar moet dat op zo'n politiek naïeve manier? Moet dat op een manier die toch weer typisch is voor iemand die alleen uit is op zijn eigen heil en geen gevoel heeft voor het vaak van geld afhankelijke heil van andere mensen? Hij had zijn geld beter kunnen gebruiken. En het is op zich begrijpelijk dat de Wittgenstein's hun ondergang met geld konden afkopen. Maar wat hebben ze gedaan voor alle arme joden die dat niet konden klaarspelen? Ik mis elke keer die solidariteit met de arme bevolking, ik hoor en zie alleen maar afstand en vervreemding ten opzichte van die bevolking.]
En natuurlijk moest Wittgenstein's onderwijzeractie verkeerd lopen. Wat kunnen die kinderen uit boerenmilieus met kennis ontleend aan de hoogste regionen van de maatschappij? En ik vraag me af in hoeverre die houding die ik net beschreef heeft geleid tot het tamelijk gewelddadige gedrag tegenover de schoolkinderen aan wie hij les gaf en aan wie hij later nog een reeks verontschuldigingen kwijt moest (ook weer vanuit een heel eigen gevoel van zuiver worden en zo en ook weer niet uit enige solidariteit).
Het perspectief van waaruit W. dit onderwijzerswerk deed wordt door Monk op p.192 zeer precies samengevat:
"Though not inspired with the reforming zeal of the adherents to Glöckel's programme, Wittgenstein entered the teaching profession with a still more idealistic set of intensions, and a rather romantic Tolstoyan conception of what it would be like to live and work among the rural poor.
In keeping with his general ethical Weltanschauung, he sought, not to improve their external conditions, but to better them 'internally'. He wanted to develop their intellects by teaching them mathematics, to extend their cultural awareness by introducing them to the great classics of the German language, and to improve their souls by reading the Bible with them. It was not his aim to take them away from their poverty; nor did he see education as a means to equip them for a 'better' life in the city. He wanted, rather, to impress upon them the value of intellectual attainment for its own sake - just as, conversely, he would later impress upon Cambridge undergraduates the inherent value of manual work.
The ideal that emerges from his teaching, whether in the Austrian countryside or at Cambridge University, is a Ruskinian one of honest toil combined with a refined intelligence, a deep cultural appreciation and a devout seriousness; a meager income, but a rich inner life."(192)
[Wel dat zegt genoeg, toch? Over naïef gesproken!! Maar het is wel zo dat hij het handwerk ook echt op zich genomen heeft, bijv. als tuinman in een klooster (234-5), en in het ontwerpen en construeren van zijn zus Gretl's nieuwe huis, en op nog veel andere momenten in zijn leven. Dat is in ieder geval consequent.]
[Seks moest natuurlijk gesublimeerd worden, maar dat lukte blijkbaar lang niet altijd, gezien zijn dagboeknotities over masturberen. Relaties met vrouwen waren er nauwelijks, wat in die tijd en in zijn milieu niet zo verwonderlijk was. De enige keer dat het iets leek te worden met een vrouw is met Marguerite Respinger (vanaf 238 genoemd), maar die bleek hem uiteindelijk niet te willen, en het zou me niet verbazen als dat alles te maken had met de vreselijk traditionele rolopvatting die Wittgenstein er op na hield ten aanzien van vrouwen.]
Ook aan de contacten met de Wiener Kreis vanaf 1927 kun je weer zien wat voor moeilijk mens Wittgenstein was. (p.243 e.v.) Monk:
"The success of these meetings depended upon Schlick's sensitive handling of the situation."(243)
De herinneringen van Carnap zijn zeer illustratief denk ik: al die voorzichtigheid waarmee 'het genie' benaderd moest worden, al die voorwaarden en regeltjes.
[Een van de kernkwesties - waar het gaat om W's persoonlijkheid - is dat wat Monk op p.275 e.v beschrijft: Wittgenstein's gevoel dat alles wat hij zei wel eens verkeerd begrepen zou kunnen worden, dat de mensen om hem heen hem niet konden begrijpen. Een beetje typisch voor het grote zelfmedelijden dat ergens in W. zit. Wat ik wel begrijp is dat voor W. de sfeer van waaruit mensen dingen doen bepalender is voor zijn waardering van die mensen, dan de dingen die mensen doen zelf. Monk:]
"For Wittgenstein everything depended on the spirit. This is as true of his philosophy as it is of his personal relationships."(309)
Over zijn verhouding met Marguerite - die eind 1933 besluit met iemand te trouwen en er pas laat achter komt dat W. veel in haar zag - zegt Monk:
"It is characteristic, however, of many of his friendships that she should have felt his involvement in her life to have had a fundamentally ethical purpose. 'He conjured up a vision of a better you', as Fania Pascal has put it. It was, after all, partly because she did not want to live with this kind of moral pressure that Marguerite had chosen to marry someone else."(339)
Die ethische opvoedende houding gaat inderdaad heel goed samen met een aspect van Wittgenstein's persoonlijkheid dat de hele tijd opvalt: "a certain indifference to the feelings of the other person", het gegeven dat hij alles naar mensen toe doet "in the splendid isolation of his own feelings", in een "emotional solipsism" (allemaal op p.428 onderaan van Monk). Komt iemand emotioneel te dichtbij, dan loopt hij weg. Is hij ver weg dan blijft hij maar zeggen hoeveel hij van iemand houdt. Alleen op afstand van mensen kunnen houden.
In 1934 heeft hij het idee om in Rusland te gaan werken. Waarschijnlijk eerder vanuit een hekel aan Cambridge, en vanuit tolstojaanse motieven - zoals voorheen - dan vanuit politieke en economische overtuigingen. Hoewel Monk op p.343 Thomson laat uitleggen dat W. in de 30er jaren een groeiend politiek bewustzijn had en zich goed informeerde. In 1935 gaat W. dan ook naar Rusland, maar het valt tegen - kun je toch wel afleiden uit Monk's verhaal op 347-354.
[Geen vrolijke jongen, die Wittgenstein. Eigenlijk.]
"Wittgenstein zei soms, dat hij de overtuiging had, dat hij verdoemd was. Zijn levensbeschouwing was doortrokken van somberheid. De moderne tijd was voor hem een duister tijdperk. Zijn opvatting over de hulpeloosheid van de mens was niet ongelijk aan sommige predestinatietheorieën." (Van Wright in MALCOLM o.c. p.30)
Door zijn 'religieuze ontwikkeling' zie je aan het vroege werk ook zaken die buiten de normale mathematische logica dan wel taalfilosofie liggen. In Wittgenstein's Vienna is al duidelijk gemaakt dat de angelsaksische filosofen die dimensie veel te weinig gezien hebben. Monk pakt die lijn concreter op.
Hij legt uit dat het onderscheid tussen 'zeggen' en 'laten zien' in de Tractatus met die achtergronden te maken heeft (142). Logische vorm kan niet in de taal uitgedrukt worden want is de vorm van de taal zelf die zichtbaar wordt in die taal. Zo worden ethische en religieuze waarheden zichtbaar in het leven, maar kunnen niet gezegd worden. Die waarheden kunnen niet uitgedrukt worden.
De hele Tractatus wordt getypeerd op p.156. Waarbij ook dat onderscheid 'laten zien' en 'zeggen' terug komt. Als diepe moraal van het boek ziet Monk:
"The nonsense that results from trying to say what can only be shown is not only logically untenable, but ethically undesirable."(156)
[Maar hier merkwaardig genoeg geen woord van kritiek. Want het blijft een opvallende zaak dat W. een boek schrijft zonder zijn standpunten te beargumenteren en met duidelijk morele opmerkingen die hij naar zijn eigen theorie niet zou kunnen maken. Ik vind dat zo'n merkwaardig idee: religie, moraal, en dergelijke laten zich niet in taal vangen, men kan daarover niets zinnigs zeggen. Maar de praktijk laat zien dát mensen daarover juist een heleboel zeggen, ook Wittgenstein zelf.]
"Not only does Wittgenstein talk of these things, about which he insists one must be silent, he dominates all talk of them."
Zo vat Monk de essentie van veel kritiek in Cambridge rondom 1929 samen op p. 257.
[Vanuit het idee normatieve rationaliteit is het belangrijker om precies andersom te denken: mensen praten er veel over maar - toegegeven - praten er slecht over; leer ze om er op een manier over te praten die rationeler is. En hier komt meteen het perspectief naar voren van waaruit ik Wittgenstein wil gaan ondervragen (mijn vraagstelling als je wilt): wat zegt hij over rationaliteit, en met name: wat zegt hij over rationaliteit met betrekking tot religieuze, ethische, en esthetische kwesties. Hoe, vindt hij, moeten we communiceren over de werkelijkheid, met name over de werkelijkheid die niet direct in wetenschappelijke en rationele termen te vangen is? niet erover communiceren zegt hij nu (voorbehoud: ik moet heel het werk nog gaan lezen). Mijn onderwerp is dus: Wittgenstein over normatieve dan wel communicatieve rationaliteit. En het is duidelijk dat ik de latere Wittgenstein vanuit dat perspectief rationeler vind dan de vroege Wittgenstein.]
Vanuit dit perspectief is het verschil van opvatting tussen Wittgenstein en leden van de Wiener Kreis als Carnap opvallend (243 e.v.). W. leest poëzie van Tagore tijdens de avonden met de Wiener Kreis alsof hij zó duidelijk wil maken dat dat mystieke erg belangrijk is en niet anders zichtbaar gemaakt kan worden. (alsof poëzie niet een manier is om iets uit te drukken).
"It soon became apparent to Carnap, Feigl and Waismann that the author of Tractatus Logico-Philosophicus was not the positivist they had expected."(243).
Dat mystieke kleurt ook zijn stijl van rationele discussie over beweringen: hij weigert regelmatig die discussie. Monk:
"In contrast to the members of the Circle, who considered the discussions of doubts and objections the best way of testing an idea, Wittgenstein, Carnap recalls, tolerated no critical examination by others, once the insight had been gained by an act of inspiration':[citaat volgt] I sometimes had the impression that the deliberately rational and unemotional attitude of the scientist and likewise any ideas which had the flavour of 'enlightenment' were repugnant to Wittgenstein [einde citaat in de tekst]".(244)
[Voor mij is dit logisch: wanneer je je wilt bewegen in het irrationele en het rationele wilt beperken tot heel specifieke onderwerpen, dan wil je natuurlijk over vrijwel niets meer in discussie. Maar voor mij betekent dat: je wilt je zelf niet meer ter discussie stellen omdat je je beweegt op irrationele grond. Religie en open rationele discussie zijn nooit samengegaan: dogmatisme staat tegenover de twijfels van alle rationaliteit.]
Een ander citaat dat Wittgenstein's positie duidelijk maakt (binnen het kader van de betekenis die Brouwer's lezing over intuïtionisme op W. zou blijken te hebben):
"On a general level one could say that Brouwer's philosophical position belongs to the tradition of continental anti-rationalist thought which one associates, for example, with Schopenhauer, and for which Wittgenstein - as Carnap discovered to his surprise - had a great deal of sympathy.(...) The Vienna Circle, like Russell and Ramsey, placed themselves in a position that would have nothing to do with this anti-rationalist tradition."(250)
Met Brouwer begint zo ongeveer de overgang naar de latere opvattingen.
De overgang naar nieuwere opvattingen blijkt ook echt rond 1930 in de Philosophische Bemerkungen. Hij praat dan over het belang van de syntaxis van taal. De gegeven voorbeelden liggen meteen in de lijn van het latere denken. Monk:
"As an example of what he meant by 'syntax' and of the internal connections it established, he imagined someone's saying: 'There is a circle. Its length is 3cm and its width is 2cm.' To this, he says, we could only reply: 'Indeed! What do you mean by a circle then?' In other words, the possibility of a circle that is longer than it is wide is ruled out by what we mean by the word 'circle'. These rules are provided by the syntax, or, as Wittgenstein also says, the 'grammar' of our language, which in this case establishes an 'internal connection' between something's being a circle and its having only one radius. The syntax of geometrical terms prohibits, a priori the existence of such circles, just as the syntax of our color words rules out the possibility of a thing's being both red and blue."(285)
Hij geeft zelf aan dat hij het niet heeft over de waarheid of onwaarheid van beweringen, maar dat hij probeert zin van onzin te onderscheiden.(Monk p.286) Voor de betekenis van woorden kan men dus gaan kijken naar het gewone gebruik, naar hoe dat gebruik geleerd wordt, naar de manieren om de waarheid van een bewering in een zin met die termen te achterhalen (het zogenoemde verificationisme, als principe door de Wiener Kreis overgenomen, is door Wittgenstein niet op die manier bedoeld aldus Monk op p.287). W. wil geen filosofische theorie geven, hij wil hem juist voorkomen. Filosofie als filosofische analyse kan niets nieuws toevoegen aan ons denken. Monk:
"The rules of grammar could not be justified, nor even described, by philosophy. (...) The 'internal relations' which are established by grammar cannot be further examined or justified; we can only give examples of where rules are used correctly and where they are used incorrectly, and say: 'Look - don't you see the rule?'"(301/302)
Wittgenstein probeert dus bepaalde samenhangen en verschillen te laten zien via een filosofie waarin niets gezegd wordt maar alleen regels zichtbaar gemaakt worden totdat men tegen de grenzen van de taal stoot waardoor er verder geen vragen meer mogelijk zijn. Hij zoekt geen oorzakelijke relaties, geen wetenschappelijke verklaring, geen redenen. Voorbeeld is de samenhang tussen een partituur en het spel van een musicus: er is geen oorzakelijke relatie maar de musicus volgt wel bepaalde regels (die overigens niet uitputtend beschreven kunnen worden) en dat kun je zichtbaar maken (zelfs wanneer je niets van partituren en muziek spelen zou afweten).
Dat willen laten zien van samenhangen schijnt W. ook gezien te hebben in Spengler's Ondergang van het avondland: Spengler wilde geen historische wetten blootleggen maar analogieën tussen verschillende historische perioden zichtbaar maken. Dát alles was weer gebaseerd op Goethe's morfologische studies naar de natuur zoals in zijn Die Metamorphose der Pflanze (een benadering die tegen de mechanistische newtoniaanse natuurkunde gericht was). Vergelijkbaar geeft Wittgenstein de morfologie van het gebruik van een uitdrukking, zoals hij zelf zegt. Je kunt geen verklaring en ook geen redenen geven waarom iets goed is. Evenmin kun je verklaringen geven voor de esthetische waarde van bijv. muziekwerken of voor de waarheid van religies. (303-305) Hetzelfde verhaal kan gehouden worden over de filosofie van de mathematica. Monk:
"So long as we can use mathematical symbols correctly - so long as we can apply the rules - no 'theory' of mathematics is necessary; a final, fundamental, justification of those rules is neither possible nor desirable. This means that the whole debate about the 'foundations' of mathematics rests on a misconception."(306)
"We no more need Frege's and Russell's logic to use mathematics with confidence than we need Moore's analysis to be able to use our ordinary language."(307; zie ook 326/327)
Het idee 'spel' speelt dus al in 1930 een grote rol in bovenstaande verkenning naar de grenzen van wat rationeel zinvol is. Monk:
"The point of the analogy is that it is obvious that there can be no question of a justification for a game: if one can play it, one understands it. And similarly for grammar, or syntax: 'A rule of syntax corresponds to a configuration of a game...Syntax cannot be justified.'"(307/308)
De discussie over dit alles is met leden van de Wiener Kreis en je kunt er weer eens aan zien dat de benaderingsverschillen tussen W. en de WK erg groot waren. De discussie over spel wordt met name gevoerd met Waismann die niet inziet waarom er geen speltheorie mogelijk zou zijn (die later ook inderdaad zal ontstaan). Maar die theorie is volgens W. gewoon weer een ander spel met bepaalde regels, voor wie er geen metatheorie of speltheorie kan bestaan. Voorbeeld schaken. Monk:
"There were only games and their players, rules and their applications: 'We cannot lay down a rule for the application of another rule'"(308)
[Deze vroege methodologische discussie is boeiend vanuit het idee normatieve communicatieve rationaliteit. Ik kan niet veel zien in W's positie.]
[Waarom kun je de grenzen van de taal niet verkennen met behulp van de taal? Daar zit een eerste kernpunt. Elke keer als filosofen praten over de grenzen aan wat de ratio vermag of wat de taal kan zeggen, krijg ik van hen te horen dat je met de ratio niet de grenzen van de ratio kan bepalen omdat je dan jezelf aan je haren uit het moeras zou willen trekken. Maar er zit iets heel statisch in deze opvatting, dat is een. Alsof er ergens op een duidelijke en vaste plaats grenzen bestaan waar de ratio of de taal niets meer vermag. Hoe kunnen sommige filosofen nu precies weten waar die grenzen liggen? Hebben ze die gezien? Hoe weten ze dat hun eigen ervaringen van de grenzen van de taal een weerspiegeling vormen van de grenzen van de taal van mensen in het algemeen? Misschien zijn er wel mensen die rationeel méér vermogen en ook in taal beter zijn en voor wie eventuele grenzen heel ergens anders zouden blijken te liggen. Het zijn dus bedachte grenzen en over elk denkwerk is discussie mogelijk.]
[Een andere vraag is waarom die grenzen mettertijd niet verlegd zouden kunnen worden, zoals we toch in zo veel zaken meer weten, meer kunnen, en ons beter kunnen uitdrukken?]
[En een derde vraag is waarom er niet methodisch gezocht zou kunnen worden om ook zinvol te kunnen praten over moraal, religie en dergelijke.]
[Er zit veel onderliggends in de opvatting die Wittgenstein hier inneemt. Ik vind het werkelijk zeer zinnig om te kijken naar het gebruik van taal om te achterhalen en zichtbaar te maken welke regels er in een taalspel gevolgd worden.
Maar er zit ten eerste iets kroms in het idee dat de regels van het taalspel zichtbaar worden, want in veel gevallen moet men alle moeite doen om de regels van een taalspel zichtbaar te maken. Zoals ook zichtbaar wordt aan Wittgenstein's eigen voortdurende gedenk over bepaalde taalspelen.
Ten tweede is het in ieder geval mogelijk om de regels van een spel te nemen als de redenen waarom mensen het spelen zoals ze doen. Dat is weliswaar geen causale verklaring, maar het is wel een verklaring.
Ten derde zie ik ook niet waarom er niet een metatheorie van taalspelen zou zijn.]
[Veel hangt af van de betekenis van woorden hier, maar in eerste instantie acht ik het zeer wel mogelijk om je af te vragen waarom de regels van het spel nu net zijn zoals ze zijn en op zoek te gaan naar achterliggende oorzaken (wetenschappelijk onderzoek naar het ontstaan en functioneren van regels, waarom niet?) en in tweede instantie acht ik het even mogelijk om aan een spel en zijn regels een waardering te hechten en op een metaniveau te zeggen dat de regel dat er bij voetbal maar één scheidsrechter en twee grensrechters mogen zijn een slechte regel is die onsportief gedrag stimuleert.]
Wittgenstein's bewegingen tussen rationeel en irrationeel vinden nog een verdere uitleg op p.309-311 van Monk n.a.v. W's overdenkingen over zijn eigen benadering en zijn reacties van 1931 op Frazer's The Golden Bough. Het zichtbaar maken van zaken - tegenover een theoretische verklaring - wordt weer besproken, in relatie met metafysica, religie, magie e.d. Monk:
"Just as speech is not essential in religion, so words cannot be essential to revealing what is true, or deep, in metaphysics. Indeed what is deep in metaphysics, as in magic, is its expressing of a fundamentally religious feeling - the desire to run up against the limits of our language, which Wittgenstein had spoken off in connection with ethics, the desire to transcend the boundaries of reason and to take Kierkegaard's 'leap of faith'. This desire in all its manifestations was something for which Wittgenstein had the deepest respect, whether in the philosophies of Kierkegaard and Heidegger, the Confessions of St. Augustine, the prayers of Dr. Johnson, or the devotion of monastic orders. Nor was his respect confined to its Christian forms. All religions are wonderful, he told Drury: 'even those of the most primitive tribes. The ways in which people express their religious feelings differ enormously.'"(309/310)
Wittgenstein is dan ook heel ontevreden over de benadering van Frazer die magische rituelen behandelt als vroege vormen van wetenschap terwijl ze voor W. juist staan tegenover wetenschap. Monk:
"The wealth of facts which Frazer had collected about these rituals would, Wittgenstein thought, be more instructive if they were presented without any kind of theoretical gloss and arranged in such a way that their relationships with each other - and with our own rituals - could be shown."(311)
Inmiddels werkt hij zijn techniek van de taalspelen uit, die uiteindelijk in het academisch jaar 1933-34 in The Blue Book - een verzameling collegeteksten - de wereld in zijn gekomen.
"This is the method of inventing imaginary situations in which language is used for some tightly defined practical purpose. It may be a few words or phrases from our own language or an entirely fictitious language, but what is essential is that, in picturing the situation, the language cannot be described without mentioning the use to which it is put. The technique is a kind of therapy, the purpose of which is to free ourselves from the philosophical confusions that result from considering language in isolation from its place in the 'stream of life'."(330)
[Of die methode nu zo origineel is als Monk suggereert, weet ik toch niet. Wat te denken van Plato die Socrates soortgelijke dingen laat doen? Of misschien van W's tijdgenoot en collega Moore? W. had - en dat is zo gezien niet merkwaardig - veel waardering voor Freud's psychoanalytische technieken. Logisch eigenlijk want die liggen ook weer in de lijn van samenhangen opzoeken via similes en metaforen zoals bij Goethe (zie p.356-57).]
In The Blue Book tekenen zich al alle zaken af die W. steeds weer zal bespreken en bekritiseren later. Bijv. de typische neiging om bij alle substantiva te gaan zoeken naar de dingen in de realiteit die met hen corresponderen (Vragen als 'Wat is tijd?' zijn om die reden misleidend). Of om er van uit te gaan dat er essenties zijn voor elk begrip, dus: iets dat gemeenschappelijk is aan alle dingen die onder een algemene term vallen. W. spreekt liever over familiegelijkenissen omdat je daarmee de neiging te snel te generaliseren voorkomt die voortkomt uit de dominante invloed van de wetenschappelijke methode. De essentie van 'spel' bestaat niet; wat bestaat zijn bepaalde gelijkenissen tussen bepaalde spelen. W. weigert dan ook steeds algemene conclusies te trekken. Monk reageert hierop wat dubbel: hij is het daar niet helemaal mee eens, maar houdt zijn eigen oordeel er uiteindelijk buiten op p.338.
[Ik vind zelf dat ook W. niet aan algemene conclusies ontsnapt: het feit dat hij ze niet zelf opschrijft of uitspreekt zegt niet dat hij ze niet heeft.]
Verdere uitwerking van dat punt in Monk p.344 e.v. n.a.v. The Brown Book van 1934-35 (weer verwerkt in het eerste deel van de Philosophische Untersuchungen) waarin de methode van de taalspelen cursorisch wordt neergezet.
Het punt waar het uiteindelijk om gaat met die taalspelen blijft vrijwel buiten beschouwing al wordt uiteindelijk wel duidelijk dat het er om gaat om verkeerde vragen in de filosofie te vermijden. Monk:
"A recurrent theme of Wittgenstein's lectures for that year [1935 na zijn reis naar Rusland] was his concern to uphold, against philosophers, our ordinary perception of the world. When a philosopher raises doubts, about time or about mental states, that do not occur to the ordinary man, this is not because the philosopher has more insight than the ordinary man, but because, in a way, he has less; he is subject to temptations to misunderstand that do not occur to the non-philosopher."(356)
Een voorbeeld van hoe mensen misleid worden door het verkeerde beeld is te vinden op p.75 van Malcolm, wat waarschijnlijk ook staat in de LU 351: Wanneer een touw strak om de aarde is gespannen over de evenaar en je het met 91 cm verlengd, hoe ver staat het touw dan van de aarde af? Je denkt: minimaal, maar het is 15 cm. Wat hij wil komt nog beter naar voren in de - bijna stiekem opgeschreven - collegenotities uitgegeven onder de naam Lezingen en gesprekken over esthetica, psychologie en religie. Monk:
"What distinguishes these lectures is their tone. Precisely because he was speaking in a spontaneous and unguarded manner, they provide one of the most unambiguous statements of his purpose in philosophy, and of how this purpose connects with his personal Weltanschauung. Through them, it is made even clearer that his target was not merely, as he had put it in the Blue Book, the damage that is done when philosophers 'see the method of science before their eyes and are irresistibly tempted to ask and answer questions in the way that science does'; it was, more generally, the wretched effect that the worship of science and the scientific method has had upon our whole culture. Aesthetics and religious belief are two examples - for Wittgenstein, of course, crucially important examples - of areas of thought and life in which the scientific method is not appropriate, and in which efforts to make it so lead to distortion, superficiality and confusion."(404)
Wittgenstein's aanpak van esthetica wordt vervolgens goed beschreven op p.409, uitlopend op het idee dat een wetenschappelijke esthetica met causale verklaringen zinloos is. Monk:
"And this is precisely the sort of explanation one wants in aesthetics: not one that establishes a cause for something's being beautiful, or for our regarding something as beautiful, but rather one that, by showing connections we had not thought of previously, shows what is beautiful about it - shows why, for example, a certain piece of music or a certain play, poem, etc. is correctly regarded as a great work."(407)
Uiteraard in dat kader opmerkingen van Wittgenstein over Freud wiens 'wetenschappelijke' verklaringen van dromen in bepaalde freudiaanse termen zoals in Der Traumdeutung afgewezen worden terwijl andersoortige verklaringen (weer goethiaans, zeg maar) zoals in het boek over grappen acceptabel gevonden worden (406-7). Zie ook p.437-38 en 448 49 van Monk waar het gaat over de gesprekken met Rush Rhees over Freud. Een citaat:
"He stressed that what was wanted [t.a.v. dromen en het begrijpen ervan zoals in Freud's werk] was not an explanation, but an interpretation. Thus a scientific theory of dreams - which might, for example, enable us to predict that a dreamer could be brought to recall certain memories after providing us with a description of a dream - would not even touch the problem. Freud's work is interesting precisely because it does not provide such a scientific treatment. What puzzles us about a dream is not its causality but its significance . We want the kind of explanation which 'changes the aspect' under which we see the images of a dream, so that they now make sense."(448/449)
Freud pint zich vast op één enkel interpretatieschema (bijv.: elke droom is een wensdroom) en vergeet andere mogelijke interpretatieschema's (zoals: deze droom drukt angst uit of wensvervulling).
"Freud, like philosophical theorists, had been seduced by the method of science and the 'craving for generality'. There is not one type of dream, and neither is there one way to interpret the symbols in a dream."(449)
De kern van Wittgenstein's denken wordt geraakt met het onderscheid 'grammaticale propositie' tegenover 'materiële propositie'. Kort gezegd komt het er op meer dat veel mensen / wetenschappers denken dat ze iets nieuws ontdekt hebben in de realiteit terwijl ze alleen maar een nieuwe manier hebben gevonden om over een deel van de werkelijkheid te praten en na te denken. Een voorbeeld van Monk:
"Thus, in his [Wittgenstein's] view, Freud did not discover the unconscious; rather, he introduced terms like 'unconscious thoughts' and 'unconscious motives' into our grammar of psychological description. Similarly Georg Cantor did not discover the existence of an infinite number of infinite sets; he introduced a new meaning of the word 'infinite' such that it now makes sense to talk of a hierarchy of different infinities. The question to ask of such innovations is not whether these 'newly discovered' entities exist or not, but whether the additions they have made to our vocabulary and the changes they have introduced to our grammar are useful or not. (Wittgenstein's own view was that Freud's were and that Cantor's were not.)"(468)
Grammaticale proposities worden door Wittgenstein ook regels genoemd. Conceptformatie als het introduceren van nieuwe regels in de taal, is verbonden met de praktijk, en gaat als zodanig altijd door.
Nog iets meer over W.'s hang naar het irrationele. Monk:
"Wittgenstein's ideal of 'primordial life, wild life striving to erupt into the open' - even though he rarely felt himself to live up with it - is a key to understanding both the purpose of his work and the direction of his life. In so far as he felt himself to be too theoretical, too 'wise', he felt deadened. The need for passion, for religion, was not just something he saw in the world around him; it was something he felt in himself. He felt himself to share exactly the faults characteristic of our age, and to need the same remedy; faith and love. And just as our age finds belief in God impossible, so he too found he could not pray..."(490-91)
Het denken over 'aspect-seeing' bij dubbelzinnige figuren heeft een dieper liggende betekenis. We snappen een grap wanneer we 'het punt' zien, wanneer we de juiste samenhang aanvoelen. Monk:
"Seeing aspects, understanding music, poetry, painting and humour, are reactions that belong to, and can only survive within, a culture, a form of life. (...) The philosophical difficulty about aspect-seeing arises from the prima facie , and puzzling, fact that, though the aspect changes, the thing that is seen does not; the same drawing is now a duck, and now a rabbit. Likewise, it is the same joke, poem, painting or piece of music that is now just an extraordinary, outlandish piece of behaviour, words on a page, splashes on canvas or an incoherent noise, and now (when it is understood) funny, moving, beautiful or wonderfully expressive: 'What is incomprehensible is that nothing, and yet everything, has changed.' Wittgenstein's remark about philosophy - that it 'leaves everything as it is' - is often quoted. But it is less often realized that, in seeking to change nothing but the way we look at things, Wittgenstein was attempting to change everything. His pessimism about the effectiveness of his work is related to his conviction that the way we look at things is determined, not by our philosophical beliefs, but by our culture, by the way we are brought up. And in the face of this, as he once said to Karl Britton: 'What can one man do alone?'"(532/533)
Bij dit punt hoort ook het onderscheid tussen 'denken' en 'zien' (begrip als het zien van samenhangen, van de onderliggende Gestalt) waarover Monk het heeft op p.537.
Wittgenstein's gevoel voor context en taal is in zijn latere denken opvallend groot geworden. Hij vindt dat de vormen van de alledaagse taal onmogelijk geperst kunnen worden in de rigide schema's van de formele logica. (Monk p.546) Taal kent te veel variatie.
"To understand what 'I am afraid' means on a particular occasion one might have to take into account the tone of voice and the context in which it is uttered. There is no reason to think that a general theory of fear would be much help here (still less a general theory of language). Far more to the point would be an alert and observant sensitivity to people's faces, voices and situations. This kind of sensitivity can be gained only by experience - by attentive looking and listening to the people around us. (...) What is 'internal' is not hidden from us. To observe someone's outward behaviour - if we understand them - is to observe their state of mind. (...) The abstractions and generalities, the laws and principles, that result from theorizing can, on Wittgenstein's view, only hinder our attempts towards a better understanding of this 'imponderable evidence.' But how, in the absence of theory, are we to better our understanding, to deepen our insight?"(547-48)
Door te leren van ervaring en van de tips die anderen ons geven.