Oudheid en Middeleeuwen 1501-1600 1601-1700 1701-1800 1801-1900 1901-2000 2001-nu Filosofisch Sociaal en Cultureel Politiek en Economisch Technisch Stalinisme Maoïsme Neoliberalisme Socialisme Neomarxisme en Kritische theorie Complottheorieën Irrationaliteit Irrationaliteit (Bijgeloof en religie) Leugens, desinformatie, propaganda KlokkenluidersProfessor Bakker geeft in dit boekje een kort historisch overzicht van de filosofische antropologie van de twintigste eeuw met speciale aandacht voor de mensbeelden van personalisme, existentialisme, marxisme en structuralisme. Ik las het lang geleden tijdens mijn filosofiestudie en heb de samenvatting gedigitaliseerd.
Je ziet aan termen als 'wijsgerige antropologie' dat het boek in de ouwerwetse essentialistische hoek zit. Bakker schrijft bijvoorbeeld: "Wijsgerige antropologie is een onderdeel van het filosofische denken dat zich bezighoudt met de vraag naar de mens, de mens als eenheid van lichaam, ziel, en geest, de mens in verhouding tot zichzelf, de ander, de samenleving, de wereld en God."(2) Het vanzelfsprekende gebruik van woorden als 'ziel' en 'god' is typisch, alsof er iets mee gezegd wordt. Ik krijg de indruk dat Bakker stiekem toch de religie en de metafysica aan het verdedigen is.
Toch geeft het boekje een goed overzicht van filosofische stromingen die opvattingen neerzetten over wat de mens is of zou moeten zijn.
R. BAKKERBakker streeft geen systematische insteek in kort bestek na, maar geeft hier een beknopt historisch overzicht gevolgd door een wat verder uitgewerkte weergave van opvattingen over de mens van het existentialisme, marxisme en structuralisme.
"Een antropologie die voor alle tijden geldt en universeel is, bestaat niet en elke poging daartoe, zo'n gigantisch werkstuk te fabriceren, moet op een desillusie uitlopen. De manier waarop men tegen de mens aankijkt, hangt immers in hoge mate af van de wijze waarop men in een bepaalde periode de geschiedenis, de cultuur, de maatschappij enz. waardeert."(2)
[Te gemakkelijk, vind ik. Hoe verhoudt zich deze stelling bijvoorbeeld met de uitspraken verderop dat wijsgerige antropologie "op zoek is naar wat het typisch menselijke zijn uitmaakt"(2) en met een kijk op wijsgerige antropologie die haar ziet als "transcendentale filosofie"(3)? Of nog verder: "de wijsgerige vragen naar de mens, naar wat de mens naar zijn aard en wezen is"(6)? Dat klinkt allemaal heel essentialistisch en zoekt dus naar universele kenmerken. En waarom zou het slecht zijn om naar universele kenmerken te zoeken zolang je de contexten in de gaten houdt?]
"Wijsgerige antropologie is een onderdeel van het filosofische denken dat zich bezighoudt met de vraag naar de mens, de mens als eenheid van lichaam, ziel, en geest, de mens in verhouding tot zichzelf, de ander, de samenleving, de wereld en God."(2)
De menswetenschappen zijn van belang, een interdisciplinaire aanpak is nodig. Er bestaat een verschil met biologische en culturele antropologie, omdat wijsgerige antropologie geen wetenschap is. Wijsgerige antropologie wordt om die redenen niet erg serieus genomen. Voor marxisten is de mens niet meer dan de som van sociale relaties en processen, zij houden niet van een onhistorisch standpunt over 'het wezen van de mens'. Voor structuralisten is het idee van een 'autonoom subject' of van humanisme ondenkbaar gezien de dominantie van wetenschap en techniek. Beide opvattingen worden nog uitgewerkt. Analytische filosofie krijgt geen plaats hier.
"Als de wijsgerige antropologie aan het geheel van de menselijke ervaringen recht wil doen, dan zal zij m.i. dwars door de rationaliteit van wetenschappelijke analyses en argumenten de wetenschappelijk niet te beargumenteren momenten, die eveneens tot het mens-zijn behoren, moeten honoreren. Termen van zo'n 'meerwaarde' zijn bijv. het transcenderend karakter van de menselijke existentie, haar uniekheid, haar ambiguïteit, de zinvraag en de hoop."(7)
[Ik verbaas me altijd weer over die angst / die verontschuldiging van filosofen om niet wetenschappelijk te zijn. Typisch voor die tijd? Zou kunnen. Hoe dan ook: er zijn meer manieren om kennis en inzicht te verwerven dan die via de wetenschappelijke methode. Maar dat hoeft niets te maken te hebben met die laatst genoemde onderwerpen.]
Enkele lijnen. Een dualistisch mensbeeld was eeuwenlang dominant (Plato, Aristoteles op een andere manier, Descartes, later ook weer anders Scheler): de geest (het onstoffelijke) werd superieur geacht aan het lichaam (het stoffelijke). Een omkeer is te vinden bij Kierkegaard en Nietzsche die niet hielden van de abstracties van zo veel filosofen en concreter over het menselijke bestaan probeerden na te denken. Ook Feuerbach is hier interessant (m.n. Das Wesen des Christentums - over de mens die centraal staat, over zijn eindigheid en religie, over autonomie van de mens tegenover heteronomie in religie, over het opheffen van de vervreemding) die weer Marx beïnvloedde.
"Een metafysiche totaalconceptie van het menselijk zijn, die alles kan omvatten, is in onze tijd, wijsgerig gezien, een anachronisme. Als we de ontwikkeling van de antropologie in deze eeuw overzien, tekent zich de tendens af dat de toegang tot de mens niet niet meer langs ontologisch-metafysische weg verkregen wordt, maar langs de weg van de methode der afzonderlijke wetenschappen."(15)
[Als je over 'menselijk zijn' hebt in plaats van over het 'menselijk bestaan' dan beweeg je je toch wel in wereldvreemde omgevingen ...]
Een ander thema is de vergelijking van mens en dier, onder andere te vinden in de wijsgerige antropologie van Gehlen en Plessner.
Bespreking van Scheler op dat punt: de mens is vrij op een manier die een dier nooit zal zijn (het dier kan nooit buiten zijn wereld treden); hij waardeert daarbij toch weer de geest van de mens boven zijn lichaam en ontsnapt dus niet aan het dualisme. Gehlen wil juist dat dualisme vermijden en doet dat door de mens te begrijpen van uit zijn handelen: het veranderen van de natuur ten dienste van zichzelf, onder andere door het inrichten van sociale instituties, door het gebruik van techniek. Plessner heeft weer wat andere ideeën over de biologie en over mens en dier. Hij benadrukt het belang van de gemeenschap, van de maatschappelijke rollen die mensen hebben.
"Bepalend voor de antropologie van onze eeuw is enerzijds een sterke subject-gerichtheid in het personalisme en het existentialisme, anderzijds een duidelijke objectivering en rationalisering van de individuele en historische zelfkennis in het marxistisch en structuralistisch denken. Evenwel, een door louter speculatief-metafysische overwegingen gekleurde antropologie zal in het kader van een voortgaande verwetenschappelijkte filosofie niet meer aan bod komen. Men distantieert zich van metafysische grondvragen als bijv. het substantieprobleem van lichaam en ziel."(24)
Het personalisme ontstond als reactie op de vervreemding door de eerste wereldoorlog en was met name populair in Frankrijk. Personalisme vinden we in de filosofie van Emmanuel Mounier (1905-1950), Denis de Rougemont (1906-1985), Simone Weil (1909-1943), en Maurice Nédoncelle (1905-1976): het idee dat de persoon binnen de gemeenschap nooit de onderdrukte mag zijn en er zich volledig moet kunnen ontplooien.
"Het personalisme krijgt een duidelijk actuele dimensie door zijn strijd voor het humanisme, waarbij de gevaren van de technocratie scherp worden onderkend. Wel moeten we ons hoeden voor het misverstand als zouden de techniek en in het algemeen de natuurwetenschappen op zichzelf ontmenselijkend werken: zij kunnen wezenlijk bijdragen tot humanisering van onze wereld."(26-27)
"De actualiteit van het personalisme ligt ook hierin dat het handelen centraal staat. Reflectie en actie behoren bij elkaar. Handelen is geen vrijblijvende zaak, maar concrete inzet. Wanneer het engagement wordt afgewezen, geven we de 'condition humaine' prijs. In het engagement worden de mogelijkheden geschapen waarin de mens zich als persoon kan ontplooien."(27)
Bij veel personalisten is er sprake van een christelijke achtergrond en christelijke waarden. Bij Mounier in ieder geval. De Rougemont borduurt voort op het denken van Mounier. Hij verzet zich tegen het intellectualisme dat de handelende mens buiten beschouwing laat. Ook Weil zit op zo'n spoor.
"Simone Weil heeft tegen de groeiende nivellering en dehumanisering van haar tijd (de crisissituaties van de dertiger jaren) gepoogd, de waarde van de persoon in de moeilijkste omstandigheden te profileren. Zij vroeg om aandacht voor de medemens."(28)
En niet theoretisch: ze ging zelf aan de lopende band van een fabriek werken om de situatie van de arbeiders te leren kennen.
"In haar praktische denken wilde zij vóór alles de van zichzelf vervreemde persoon bevrijden uit de ketenen der mensonterende arbeid. Welk doel hebben alle veranderingen, verbeteringen en loonsverhogingen als de mens onderworpen blijft aan een systeem waarin geen plaats is voor een wezenlijke relatie tussen de mens en zijn arbeid. Deze vraag blijkt urgenter dan ooit. Het kwaad ligt niet in de zware arbeid, maar in de vernedering van de mens."(28)
[Ik vind dat personalisme interessant, al wil ik het natuurlijk los zien van religie en christendom. De waarden die verdedigd worden zijn ook zonder dat verdedigbaar. Zo'n Simone Weil die in de fabriek gaat werken vind ik wel interessant. Het kan dan overigens nog altijd zo zijn dat als oplossing voor alle economische ellende het christendom wordt aangeraden. Als dat zou zijn zou ik meteen afhaken. Maar misschien is personalisme zonder christendom wel gelijk aan wat nu volgt: het existentialisme.]
Het existentialisme verzet zich tegen het sciëntisme en heeft het over de verbondenheid van de mens met de wereld en zijn gerichtheid op de toekomst.
"Het mensbeeld van de existentiefilosofie is in hoge mate bepaald door haar reactie op de hoogheid en onaantastbaarheid van de menselijke rede die in de geschiedenis van de West-Europese antropologie de hoogste prioriteit bezat. De eerste en later ook de tweede wereldoorlog maakten een eind aan deze illusie en wekten het besef dat de mens met al zijn technisch weten en kunnen in wezen eindig, betrekkelijk en beperkt is."(31)
[Weer eens die merkwaardige koppeling van de rede aan wetenschap en techniek en dat weer aan de ellende van die twee wereldoorlogen. Rationaliteit is natuurlijk niet hetzelfde als de typische technische en wetenschappelijke rationaliteit. En al die ellende in de 20ste eeuw is toch meer het gevolg van irrationaliteit zou ik zo denken.]
Dat leidde tot nadenken over angst en dood en schuld, de absurditeit van het bestaan en zo verder. De fenomenologie van Husserl en Merleau-Ponty is van betekenis geweest voor de ontwikkeling van het existentialisme.
"In het algemeen gezegd gaat het de existentiefilosofie om de doorleefde menselijke ervaring, de terugkeer tot de werkelijkheid van het alledaagse leven met zijn spanningen en tegenstrijdigheden, zijn verwachtingen en teleurstellingen. Existentie is de totale mens met zijn driften en dromen, eenheid van lichamelijk en geestelijk zijn. De mens, die in déze situatie zingevend bezig is. Vanuit het ene grondbeginsel van het menselijk existeren konden begrippen als vrijheid, ambiguïteit, historiciteit en taal van de mens worden gemarkeerd."(33)
Grondbegrippen en korte uitwerking daarbij: vrijheid in gebondenheid, ambiguïteit, historiciteit, de ander, de taal. Belangrijke filosofen en de belangrijkste punten uit hun denken: Heidegger, Sartre, Marcel, Levinas. Over die laatste:
"Overal in de geschiedenis van de filosofie ontdekt hij de vernietigende werking van het bewustzijn: bewustzijn is geweld, inkapseling, technocratie en eigenlijk de dood van de filosofie. Levinas' filosoferen wordt dan ook gekenmerkt door zijn permanente strijd tegen de bewustzijnsfilosofie of egologie."(48)
Grote namen hier: Habermas, Sartre, Althusser, Adam Schaff (1913-2006), de Praxisgroep met Petrovic en Vranicki, Karel Kosik (1926-2003). Maar eerst een bespreking van Marx' opvattingen over de mens.
Hij ziet de mens als 'Gattungswesen' (gericht op een gezamenlijk bestaan en wederzijdse samenwerking) en bekritiseert dus het individualisme, simpele ideeën over mensenrechten, samenleving, vrijheid, uniciteit, en zo verder.
Daarna volgen een bespreking van Sartre's interpretatie van Marx, de kritiek van Lucien Sève daar op, de neo-marxistische insteek van de Poolse filosoof Adam Schaff ('marxisme met een menselijk gezicht', radicaal humanisme op basis van de jonge Marx waarvan de teksten net gepubliceerd waren, dialoog met personalisme en existentialisme; vgl. Lesek Kolakovski, Robert Havemann, Karel Kosik, Milan Machovec, Roger Garaudy, Mihailo Markovec, Gajo Petrovic, Ernst Bloch, Erich Fromm).
"De mens wordt geknecht en vernederd als hij onder de heerschappij van krachten komt te staan waarop hij zelf geen greep heeft.
Vervreemding is tegelijk zelfvervreemding. De mens, verloren in een onpersoonlijke wereld waaraan hij onderworpen is, is daar object temidden van andere objecten. Voor Marx geldt nu het axioma dat de economische vervreemding de grond is van alle andere vormen van vervreemding. Afschaffing van het privé-eigendom van de produktiemiddelen zou dan automatisch alle vervreemding opheffen.
Schaff betwijfelt dit. Is de overgang naar de socialistische maatschappij een sprong van het rijk der noodzakelijkheid naar het rijk der vrijheid, waarbij de vervreemding teniet wordt gedaan? Is met andere woorden het einde van het kapitalisme tevens het einde van de vervreemding?"(68)
"Het marxisme huldigt een realistische opvatting van de vrijheid. Het menselijk handelen is hoe dan ook maatschappelijk bepaald, maar nooit vooruit vastgelegd of fatalistisch geconditioneerd. De mens is geen blind instrument van buiten en boven hem staande machten, maar hij is de schepper van zijn geschiedenis en tegelijk het produkt ervan."(70)
"Het optimisme van de marxistische antropologie is gefundeerd in de overtuiging dat de wereld een produkt van de mens is en dat de mens zichzelf voortbrengt en praktisch onbegrensde mogelijkheden bezit om de wereld te veranderen (technische revolutie) en daarmee zichzelf.
Samengevat kan gezegd worden, dat het marxistisch humanisme een appèl belichaamt om de bestaande maatschappelijke oorzaken van het menselijk on-geluk op te ruimen. Dit is een doorslaggevende factor voor al die miljoenen die nog voortdurend te lijden hebben onder het vaak ondraaglijke juk van erepressieve overheersing en uitbuiting."(71)
Hierna volgt een weergave van de ideeën van de Frankfurter Schule / de kritische theorie, en met name Habermas wordt opgevoerd. Daar grote aandacht voor de verwetenschappelijking van de samenleving.
"Het is een beperking van het gezichtsveld, misschien zelfs gezichtsbedrog om te veronderstellen dat de verwetenschappelijking van de westerse samenlevingen met een vergroting van de menselijke verantwoordelijkheid gepaard gaat. Integendeel, zij leidt tot ontmenselijking."(73)
Marx was naar het oordeel van de Frankfurters veel te optimistisch over de rol die wetenschap en techniek zouden spelen in de bevrijding van de mens: zij komen met een kritiek op de instrumentele rede, op de inkapseling van het proletariaat, op sciëntisme. Habermas kijkt vanuit het perspectief van het handelen, vindt intersubjectieve overeenstemming belangrijk via communicatief handelen en machtsvrije dialoog en reflectie.
Weer een andere insteek is die van Althusser, Foucault etc. waarin een benadering die humanistisch is wordt afgezworen. Maar ook die insteek is bijvoorbeeld door Lucien Sève bekritiseerd.
"In de huidige bezinning op antropologische en ethische vraagstukken worden realiteiten als emancipatie, mondigheid, integratie, geconditioneerdheid, kritische bewustwording, frustratie e.a. in de plaats gesteld van de verouderde begrippen 'goed' en 'kwaad' en gelden als na te streven idealen.
Dit alles heeft een keerzijde: Gevoelens, emoties, menselijke realiteiten als hoop, liefde, trouw die in de reflectie op de vraag naar de mens, bijv. in het denken van Marcel, onmiskenbaar prioriteit hadden, zijn verbleekt in het felle licht der rationaliteit. Het geweld der technocratische ontwikkelingen doet steeds ingrijpender aanslagen op de persoon en de relatie van persoon tot persoon.
In deze ontwikkeling kan van metafysica geen sprake meer zijn. Men kenschetst de filosofie van ons tijdperk wel als het einde der metafysica."(88)
[Maar dan wel een bepaalde eenzijdige vorm van rationaliteit. Het probleem is dat de metafysica zich immuun maakte voor kritiek door met vage begrippen en abstracte theorieën te komen die volledig los stonden van de alledaagse werkelijkheid. Als reactie daarop kreeg je natuurlijk een grote behoefte aan heldere begrippen, controleerbare beweringen en logische redeneringen. En terecht. Alleen sloeg die benadering dan weer door naar andere eenzijdigheden waarover niet erg werd nagedacht: het geloof in kwantiteiten, technische instrumenten, reductionisme etc. Maar zoals Habermas heeft laten zien is er een heel andere vorm van rationaliteit mogelijk. Uiteindelijk gaat het er toch om het lijden van concrete mensen op te heffen en ruimte te maken voor de mogelijkheden die mensen hebben zodat ze die kunnen ontplooien. Dat kun je humanisme noemen of personalisme of wat ook. Maar je kunt niet anti-humanistisch zijn in die zin dat je dat verwerpt. Je kunt jezelf ook geen socialist noemen wanneer je dat verwerpt. En omdat het dus gaat om concrete mensen, om jou en mij zo goed als om mensen in welke wereld dan ook, zijn abstracties heel gevaarlijk, of ze nu van links of van rechts komen. De vraag die steeds gesteld moet worden is of de structuren, sociale relaties, productieverhoudingen of hoe je het ook wilt noemen het lijden van concrete mensen vergroten of verkleinen, hun mogelijkheden verkleinen of vergroten. En: hoe gedetermineerd concrete mensen ook zijn, ze ervaren zichzelf desondanks als een individu dat zich staande moet houden temidden van alle invloeden van buitenaf. Dus ga me niet vertellen dat het individu niet meer bestaat. Maar ja, natuurlijk, het is wel een individu-binnen-sociale-relaties.]
Bakker bespreekt De Saussure, Lévi-Strauss, Foucault, Lacan en het formalisme dat je in hun werk aantreft. Maar er zitten ook verrassende wendingen in die toch juist weer humanisme bepleiten. Zo verzet Lévi-Strauss zich tegen etnocentrisme, racisme, kolonialisme omdat hij vind dat de mensen in de 'primitieve' culturen die hij bestudeert niet minderwaardig zijn aan westerse mensen.
[En laat Foucault alleen maar zien hoe gedisciplineerd de mens is door maatschappelijke arrangementen omdat hij wil dat we goed inzien dat we als mensen beheerst worden door anonieme machten? Waarom wil hij zo graag al die repressie laten zien? Uit pure verbittering? Je geeft toch blijk van enige sympathie voor mensen wanneer je zo veel maatschappelijke repressie aan de kaak stelt. Verder vind ik het werkelijk onzin om te denken dat de spreker of de schrijver niet over de taal beschikt, dat het subject van de spreker / schrijver niet bestaat, dat we niet kunnen praten over de betekenis van een boek, en zo verder.]
Verdediging van de dialoog natuurlijk. Een voorbeeld is die van Paul Ricoeur.
"Ik meen dat, zoals in de Inleiding reeds betoogd, aan de wijsgerige antropologie in het spectrum der filosofische vakken een grote aandacht moet worden geschonken. De snelle ontwikkeling van de wetenschappen en vooral de technologische onderzoekingen die de mens tot een wetenschappelijk produkt dreigen te maken, de maatschappelijke verworvenheden die hem het statuut van homo faber ontnemen en het vrije tijdsprobleem urgent maken, de groeiende werkeloosheid die aan de vraag naar de zin van het menselijk existeren een verhevigde actualiteit geeft, de in het licht van dreigende conflicten op wereldschaal ervaren zinloosheid van het menselijk bestaan, de toenemende onmogelijkheid om zichzelf te ontplooiien in een wereld waarop we steeds minder vat krijgen, dit alles maakt de vraag naar de zin van het menszijn, de vraag naar de antropologie van de toekomst klemmender dan ooit. Het rationaliserings- en technificeringsproces zet zich op praktisch alle sectoren der werkelijkheid door. Een proces dat ons tot een manipuleerbare pion op het schaakbord van een computermaatschappij reduceert."(109)