[Arendt's inleiding - die ik nogal onhelder vind - beschrijft de noodzaak minder in termen van 'Überwindung' van het nihilisme dan in analyse van de oorzaken ervan te denken. Hij bespreekt de diverse bijdragen aan de bundel die verschillende visies op de oorzaken van het nihilisme naar voren brengen: van het tekort schieten van het rationele denken, van de overmoed van de mens, van het laten vallen van het geloof naar de idealistische en romantische filosofie naar psychische en sociaal-historische oorzaken. Arendt lijkt nogal gevoelig voor de sociaal-economische oorzaken, voor nihilisme dus als gevolg van bepaalde structuren van de maatschappij of historische ontwikkelingen van de maatschappij.

Zeker een interessante gedachte om naar psychische en/of maatschappelijke oorzaken van het nihilisme te zoeken. Daar zal wel het een en ander over te zeggen zijn. Maar mij lijkt het nihilisme niet aan bepaalde historische perioden gebonden te zijn en in die zin is nihilisme door maatschappelijke of persoonlijke veranderingen te overwinnen. Nihilisme is aan het mens-zijn verbonden en komt voort uit de onmogelijkheid waarden en normen - welke dan ook - in al hun concreetheid objectief te rechtvaardigen.

Het nihilisme: een antropologische noodzaak. Sinds Kant is het moeilijk om anders te denken. Het is niet voor niets dat op het einde van Kant's leven de term 'nihilisme' steeds vaker gaat opduiken. De Verlichting bestrijdt het bijgeloof en dus ook het bijgeloof van de ene ware godsdienst. Wel, dan kan het niet lang meer duren of ook de ene Waarheid, de ene Geschiedenisvisie, en zo verder worden gerelativeerd. Met Kant begint min of meer het relativisme. Een relativisme dat je niet aan de kant kunt schuiven door naar de oorzaken van haar ontstaan te verwijzen. Gek eigenlijk: het relativisme en nihilisme als antropologische categorieën, dus: objectief met de mens verbonden. Een tegenspraak?]

Door de Duitse catastrofe is het nihilisme na 1945 een veelbeschreven en veelbesproken thema geworden. Na elke oorlog worden de traditionele waarden tot een probleem, omdat ze blijkbaar niet in staat waren de oorlog te voorkomen. Een nihilistische tendens treedt op. De oorzaken van het ontstaan van het nihilisme zouden ook na WOII geanalyseerd en rationeel bespreekbaar gemaakt moeten worden. Maar de angst ervoor is zo groot dat de aandacht al gauw uitgaat naar een overwinning van het nihilisme.

[Met als gevolg - lijkt mij - het teruggrijpen naar de aloude waarden die nu net de ellende veroorzaakt hebben waarop het nihilisme reageert. Daarom heeft het nationaal-socialisme ook "niets met het nihilisme te maken": het moest gezien zijn dogmatisme dat nihilisme wel aan de kant schuiven. Nihilisme is in Nietzsche's ogen een noodzakelijk gevolg van dogmatisme: ik denk dat dat aantoonbaar is.

Nihilisme is niet alleen maar destructiviteit. In díe zin zou nationaal-socialisme natuurlijk wel nihilistisch genoemd moeten worden. Nihilisme is echter veel meer: het is de destructie van wat zich opwerpt als vertegenwoordiger van absolute inzichten, van dogmatisch opgevatte waarden, normen en regels. Zo gezien is het nationaal-socialsime niet nihilistisch.

Van de andere kant: een nihilisme dat blijft stilstaan bij ontkenning komt uit op een niets en daarmee op een onvermogen om te staan voor bepaalde waarden en normen in hun relatieve geldigheid. Dat is gevaarlijk: het betekent het innemen van het ene extreme als reactie op het andere, het betekent ook een verwerping van het vermogen tot rationele discussie over waarden. Daarmee wordt alles een zaak van geloof en hoeft niemand zijn of haar positie meer te verantwoorden tegenover anderen.

Het weigeren van een rationele discussie leidt tot beunhazerij, gewelddadigheid, en ... tot dogmatisme. Elk dogmatisme ontkent in feite namelijk ook de mogelijkheid tot rationele discussie over waarden en normen. Daarmee blijft het nihilisme dus op dezelfde grond staan als datgene waartegen het zich verzet. Waaruit trouwens ook blijkt dat een overwinning van het nihilisme een overwinning van het dogmatisme zal moeten innemen.]

Landgrebe

Nihilisme is dus geen ziekte, zoals Landgrebe zegt. En het is ook niet alleen de dood van god die het nihilisme veroorzaakt heeft. 'De dood van god' moet natuurlijk in Nietzsche's lijn veel breder gezien worden, namelijk als een kritiek op absoluutheden. Daarnaast is nihilisme geen ziekte, maar een noodzakelijkheid.

[Ik ben - met Nietzsche - geneigd om juist dat geloven in god - en niet in de mens - als de oorzaak van het nihilisme te zien. Zolang er opvattingen bestaan die absolute principes zonder enige vorm van discussie boven de mens verkiezen, zo lang worden mensen aan die principes opgeofferd. In die lijn: het opgeven van de rede, van de rationele discussie in het belang van het geloof gaat ten koste van mensen. Met het opzij zetten van god ontstaan niet direct de zonde en de hubris. Het nihilisme kan onmogelijk overwonnen worden met een beroep op zoiets irrationeels als geloof omdat het zelf in feite vaak een irrationele reactie is op irrationele dogma's - ook al zijn die nog zo mooi ingekleed in de vorm van rationele analyses en zo verder.

Het is overigens niet per se onmogelijk om tegenover het nihilisme het christendom te stellen. Dat hoeft niet per se tot een terugkeer, een restauratie van oude waarden te leiden, lijkt mij. Er zijn vormen, opvattingen van christendom die volstrekt niet dogmatisch, daarentegen zeer tolerant zijn en zich zelf verzetten tegen een irrationeel dogmatisme. Misschien is Victor Hugo's visie op christelijke naastenliefde en solidariteit iets dergelijks, en vele vormen van de 1960-er jaren bevrijdingstheologie ook. Het zou mijn straatje niet zijn - er blijft een geloof in god bestaan - maar het is toch een punt van overweging, een nuancering.]

Wanneer Rauschning het heeft over het "gevaar om van absolute normen af te vallen", illustreert de hele formulering al een stellingname.

[Inderdaad bevinden mensen zich tussen skepticisme / twijfel en hang naar absolute normen. Laat ze zou ik zeggen.

De grond van het zijn, de identiteit van zijn en niets, zoals bij Heidegger en andere existentiefilosofen naar voren gebracht, doet eigenlijk niets af aan allerlei theologische opvattingen over het nihilisme, de oorzaken en de overwinning ervan. Dat soort denken vormt gewoon een theologie (cf. Löwith over Heidegger) in andere bewoordingen. In dat denken worden mensen en hun vermogen tot zelf denken net zo goed gedegradeerd ten behoeve van een of ander abstractum dat zichzelf openbaart en aan rationele benaderingen onttrokken blijft. Daarmee is die zijnsfilosofie zélf een een vorm van nihilisme. Een dogmatisch geloof aan god kan vanuit die zijnsfilosofie dan wel bekritiseerd worden. maar die zijnsfilosofie biedt geen enkele positieve tegenhanger voor dat geloof. En dat is iets wat nodig is om het nihilisme te overwinnen, zoals Nietzsche liet zien.

Het is ook nog maar de vraag of alleen de onmogelijkheid van absolute waarden en normen tot het nihilisme heeft geleid. Dat is een vrij antropologische opvatting. Je kunt ook vragen naar een historische verklaring van de opkomst van het nihilisme. Want het kunnen net zo goed historische / maatschappelijke processen zijn die de destructieve filosofie van het nihilisme doen opkomen, zo goed als het die processen kunnen zijn die het dogmatische denken begunstigen.

Een en ander heeft in ieder geval te maken met het nogal romantische, creatieve idealisme van Fichte, dat het subject, het ik, zo centraal stelde dat de scheppingsmacht van god in gevaar kwam. Wéér heb je hier het thema dat dat het benadrukken van menselijke creativiteit wordt weggezet als nihilisme. Nihilisme = Atheïsme. Nihilisme lijkt steeds in een dergelijke samenhang terecht te komen. Jacobi verdedigt dan ook het geloof tegenover het nihilisme.

Het is in dit verband belangrijk om bij Fichte de relatie tussen het absolute / oneindige ik en het relatieve / eindige ik te bekijken. Wat betekenen die begrippen bij Friedrich Schlegel, bij Friedrich Schleiermacher, bij de Franse materialisten? Is deze esthetische opvatting van het ik als schepper een naïef romantisme waarbij ook de duistere vernietiging van waarden, de doorkijk op het niets een rol speelt? Hoe wordt dat niets gezien? Wat betekent "Entwurf des existentiellen Ich im essentiellen Nichts"(9) bij Fichte en Sartre? En in hoeverre weet dat idealiserende ik niet met de werkelijkheid om te gaan, die dan als frustrerend en absurd ervaren en daarom verworpen wordt?

Wat zit hier allemaal in? Een mens die geen genoegen meer neemt met zijn secundaire rol, met zijn ondergeschikte positie tegenover god, en daarom niet meer alles maar goed vindt. En dus zichzelf en zijn scheppende bewustzijn centraal stelt en de werkelijkheid wil veranderen. De frustratie die niet meer aanvaard wordt. Is dat het? Maar op wat voor manier? Je kunt de mens op vele manieren centraal stellen. Wordt een idealistische antropologie ontworpen die uiteindelijk op een bepaalde manier ook nog in Feuerbach's materialistische antropologie terug te vinden is? En is Marx dan degene die eindelijk ophoudt met essentialistische ideeën over de mens en hem in de historisch-materiële werkelijkheid plaatst? En hoe moeten daartegenover Nietzsche zien? Wat kan Marx van Nietzsche leren, wat Nietzsche van Marx? Moet nihilisme niet altijd uitlopen op een positieve antropologie van de bescheidenheid?]

Arendt komt na een aantal aarzelingen (p.5, 11) dan eindelijk op het punt dat wezenlijk voor hem is: de historisch-maatschappelijk-politieke achtergronden van het ontstaan van de Romantiek, het idealisme, het nihilisme, en zo verder. Zo gaat voor hem de afbouw van het fideïsme, de kerkelijke traditie, samen met de opbouw van idealistische systemen (bijvoorbeeld een idealistisch humanisme waaraan ook Nietzsche nog zou lijden -p.11) en de restauratie in de samenleving na de burgerlijke revoluties. Hij gelooft dat economische rationalisering en planning geleid hebben tot een sterke tendens naar individualisme en libertinisme, uiteindelijk zelfs tot een esoterisme en elitarisme. Slagzin is 'vlucht in de innerlijkheid'.

[Ik vraag me af of die esthetisch-religieuze neigingen zo gemakkelijk aan de kant geschoven kunnen worden. In hoeverre zijn namelijk decadentie, pessimisme, resignatie, naturalisme, neo-romantiek, expressionisme in al zijn vormen (dus zowel van rond 1900 als van na WO I en WO II) vruchtbaar te maken tekenen van een maatschappelijke ontwikkeling? In hoeverre is het noodzakelijk om een tijd in een 'waardenleegte', in gebrek aan oriëntatie te zitten? Zijn het inderdaad niet meer dan tekenen van een crisis? Is het schilderen van de absurde situatie zoals door velen gebeurde (Beckett, schrijvers van het absurde theater, en zo verder) niet belangrijker dan Arendt suggereert? Negatie maakt vrij, bevrijdt. Dat is belangrijk. Maar inderdaad is een overwinning van het nihilisme naar een positief standpunt ook nodig. Of dat het dialectisch-materialistische moet zijn? Is het niet eerder Nietzsche's tragische antwoord?]

Wat Landgrebe zegt, is in ieder geval waar:"Wir sind alle mißtrauisch geworden gegen Programme, von welcher Seite sie immer kommen mögen."(19) Dat is inderdaad precies het punt: we kunnen ons niet meer aan een programma toevertrouwen om aan de zinloosheid te ontkomen, we moeten zélf een programma maken. Landgrebe ziet uitstekend het punt waar het (Nietzsche) om gaat: er is na de 'dood van god' geen 'objectieve macht', geen autoriteit meer boven de mensen. Ook niet de rede: de rede kan evenmin een bindende autoriteit vormen, al wordt dat nog wél een tijdlang gedacht.

[Wat voor mij overigens niet betekent dat er geen binnenwereldlijke idealen gesteld mogen worden. De zin is van de mens afhankelijk, niet van een instantie buiten de mens, daar gaat het om. De zelfmacht van de mens, inderdaad. Maar niet per se in die absolute zin van vroeger en dus niet per se als surrogaat. Landgrebe maakt de fout Nietsche's wantrouwen tegenover een rede-met absolute-pretenties te ver door te trekken naar een wantrouwen tegenover de rede-als-zodanig. Dus niet elk geloof aan de mens, elk geloof aan zijn macht om het universum zin te geven (27) is voor Nietzsche onzinnig.

Landgrebe mist het perspectief van Nietzsche's polemiek tegen het dogmatisme en tegen een dogmatische rede. Hoe zou Nietzsche ook niet een geloof aan de mens en aan zijn macht kunnen hebben!! Landgrebe benadrukt vanuit het ontbreken van "eine neuen echten Boden"(29) teveel het surrogaatkarakter van veel binnenwereldlijke idealen, hier op p.29 heel dubbelzinnig trouwens. Die surrogaten zijn dat juist omdat ze de pretentie hebben een nieuwe bodem te zijn en dat niet kunnen waarmaken. Dan ontstaat nihilisme. Maar er zijn binnenwereldlijke idealen mogelijk zónder die pretentie van een nieuwe bodem (dát moet dan ook bij Nietzsche), die dan ook niet door de mand vallen en geen nihilisme met zich meebrengen. Daarbij is dan sprake van een 'Vernunft' die geen 'transzendenten Begründung' kent en ook geen 'Begründung in ihr selbst' (29).

Aan die mogelijkheid lijkt Landgrebe niet gedacht te hebben, zo goed als Descartes hem niet kon zien. En waarom? Waarschijnlijk uit behoefte aan zekerheid! En dat is nu precies wat Nietzsche bestrijdt en wat Landgrebe van Nietzsche niet ziet. Het punt is niet dat de moderne mens zich niet bewust is van de bodemloosheid van de rede. Of liever: dat is maar een begin. Die bodemloosheid moet voor Nietzsche bewust gemaakt worden én bevestigd, toegejuicht worden! Er is geen 'lumen naturale', er is geen kracht die de menselijke gemeenschap bindt. En dat is prima, zou Nietzsche zeggen (cf. 30).]

Landgrebe stelt binding en emancipatie tegenover elkaar (31), in die zin dat de emancipatie van mensen elke binding oplost. Dat proces ging in Duitsland pas goed van start na Hegel's dood. Toen is - met name door Feuerbach en Marx - uiteindelijk het Duitse irrationalisme ontstaan dat de redelijke mens aan de kant schoof voor een mens die door wil en driften geregeerd wordt. Aldus Landgrebe op p.31.

[Onzin natuurlijk. De 'redelijke mens' krijgt alleen maar een totaler karakter, de pretenties van de rede worden alleen maar ondergraven, de rede staat in samenhang met allerlei andere menselijke 'trekken': met het driftleven, de wil, en dergelijke. Ook Nietzsche wijst daar op. Bodemloosheid is niet per se iets negatiefs. Het is trouwens ook onduidelijk waarom die emancipatie bij Feuerbach, Marx, Nietzsche een "Befreiung in das Nichts"(32) zou zijn, wat dat ook moge betekenen. Dat kun je toch alleen maar beweren vanuit het perspectief dat er ergens een onschokbaar fundament, een absolutum, moet bestaan. Is er geen absolutum, dan is er in dat perspectief meteen niets. Ergerlijk, vind ik dat.

De gevolgen die Landgrebe schildert hebben dan ook niets met Nietzsche te maken, zelfs niet al is - een verminkte en gecensureerde - Nietzsche door de Nazi's misbruikt om hun wandaden goed te praten en om hen een ideologische achtergrond te verschaffen. Waarom zou een situatie waarin er geen autoriteit van buiten af is die mensen bindt aan bepaalde principes, noodzakelijkerwijs een situatie moeten zijn waarin de macht of het productieproces de mensen tot een werktuig maakt? Is dat laatste niet juist het gevolg van een visie zoals Landgrebe die heeft, een visie die alleen menselijke waardigheid ziet wanneer de mens deel uitmaakt van een samenhang die niet door mensen zelf gemaakt is?

Ik wil geen bescheidenheid van de mens tegenover een god of een hogere macht. Ik wil een bescheidenheid van de mens tegenover andere mensen. In de mens een "absolute waarde"(34) zien is heel wat anders dan zien welke posities mensen innemen. Wie zegt dat Nietzsche's perspectivisme niet samengaat met het toekennen van een grote waarde aan de mens (maar dan voornamelijk aan een mens die niet dogmatisch denkt)? Wie zegt dat perspectivisme noodzakelijkerwijs samen moet gaan met machtsmisbruik tegenover mensen? De emancipatie van de mens leidt tot bodemloosheid en door die bodemloosheid ontstaat het fascisme van de Nazi's, zo ziet Landgrebe dat. Terwijl in dat fascisme natuurlijk alles dogmatisch, totalitair, kortom: niet emanciperend was.

Mensen hebben nooit de kans te emanciperen, dat is de ellende! En Landgrebe is de zoveelste die voorstelt om een vroeg einde te maken aan elke beweging in die richting (cf. p.35).]

Hoe dat [emanciperen?] precies zal uitwerken kunnen wij niet beslissen, hebben wij niet in de hand, hangt van het lot af (p.35-36) [allemaal uitdrukkingen die duidelijk maken dat Landgrebe mensen weinig toevertrouwd]. Behalve dan - paradoxaal genoeg - de filosofische bezinning, een denken dat geen instrument van wil en macht is, een metafysisch denken. Zodat de binding van de mens aan het geheel van het Zijn weer hersteld kan worden. Maar die binding moet niet meer van buitenaf komen en ook niet meer van onze rede of wil, maar ergens vanuit ons diepste zelf. Innerlijkheid, subjectiviteit, het mag van Landgrebe. zo lang we maar niet tot een overschatting van de rede komen in de lijn van van het denken van Hegel. Onze subjectiviteit moet de binding en de bodem leveren aan. onder het geheel van het Zijn, het absolute, god.

[Hoe die "Selbstenthüllung des Absoluten im Subjekt"(36) precies in zijn werk gaat, vergeet Landgrebe voor het gemak uit te werken. "Ein Widerschein des Ewigen zum Leuchten"(37), dat moet er gebeuren. Het is allemaal zeer heideggeriaans, wat voor de hand ligt als je Landgrebe's achtergrond kent. Theologie in een filosofisch jasje. Niet iets waarmee ik graag in zee ga.]

Schaeder

Schaeder is alleen maar interessant omdat ze Stirner noemt die naast 'god' ook 'de mensheid' een onmogelijke maatstaf vond en daarom puur van zijn eigen individu uitging. Stirner als anti-humanist tegenover Marx?

Voorlopers van het Russische nihilisme (zoals te vinden in Toergenjev en Dostojevski) zijn volgens haar: de bogatyri in de oude Russische heldensagen, kozakken (cf. Gogol's Taras Bulba) en de monikken die 'Walderemiten' genoemd werden of anderszins zwervers waren. Pas dan komen de rasnotschinszy van de jaren 1860. Later zien we dan weer de anarchisten en terroristen, de uitsluitende destructie volgens Schaeder.

[Wat ik ook voor deze mensen betwijfel. Het socialisme wordt hier (p.43) voor het gemak maar even op één lijn gesteld met het nationaal-socialisme, omdat ze daar ook niet meer zo geïnteresseerd zijn in de hemel.

Schaeder verzet zich tegen de neiging van mensen zichzelf in het middelpunt van het heelal te stellen (45) en is blijkbaar voor een paulinisch christendom. Over niets en nihilisme is ze zeer vaag. Het is dood en vernietiging, in ieder geval niets positiefs. NB.: de uitspraak van Jaspers die Schopenhauer citeert op p.41.]

Gloege

Gloege gaat het om begripsverheldering: p.50 noemt een aantal contexten waarin het woord 'nihilisme' werd gebruikt. Daarna volgt een weergave van Vogel (negatief), Lilje (positief; iets in de richting van Landgrebe; de samenvatting op p.53-54 is zeer goed: alle wezenlijke aspecten van het thema nihilisme - christendom komen aan bod), Benz (grotendeels positief; geeft begripsontwikkeling en zo verder; bijvoorbeeld vanuit Franz von Baader over de relatie ver doorgeslagen wetenschap - geloof = een intelligentie los van de Openbaring, dat kán niet goed zijn; belangrijk is dat Benz het nihilisme stelt tegenover het piëtisme / obscurantisme, dus tegenover dogmatisme, terwijl hij zegt dat dat nihilisme zélf ook weer dogmatisch kan werken; hoe een vernietigingsdrift ontstaat door het soeverein stellen van de mens wordt weer niet duidelijk gemaakt - p.55-57! dus goed over vB: Feuerbach, Marx, Nietzsche), Geppert (zeer negatief).

Gloege zegt op p.63, punt 1: de positieve kant van het nihilisme is dat het humaniteit wil, probleem is alleen waarom het zo gauw in hyet tegendeel lijkt om te slaan.

Süss

Süss trekt de oorsprong van het begrip 'nihilisme' terug naar Jacobi's Briefe an Fichte van 1799. Waar Franz vopn Baader geloof en weten weer wil versmelten, wil Jacobi het geloof redden van het speculatieve idealisme (65). Maar dat is problematisch.

Ten eerste omdat Jacobi toch wel een bepaalde vorm van transcendentaal idealisme aanhangt, zij het een idealisme in de lijn van van Socrates, Plato, Husserl dat wars is van een rede die vol is van speculatieve, leeg-abstracte, van de waarneming losgemaakte begrippen. Wat blijft is dat we in onszelf de bronnen van alle kennis moeten zoeken (67).

[Maar dat is even problematisch als Landgrebe in het spoor van Hegel beweert. Vgl. bijvoorbeeld p.68. Als het bovenaan gegeven citaat echt Jacobi's positie weergeeft - wat ik betwijfel - dan houdt Jacobi ook nogal van abstraheren en van het centraal stellen van het subject, vrijwel ten koste van het objectieve in de waarneming. Of zoals Jacobi zegt: de reële wereld is vernietigd, we zitten in de sfeer van de zuivere subjectiviteit in de lijn van Leibniz, Spinoza, Fichte. Abstraheren = nihiliseren. Maar in hoeverre is Jacobi het daar nu mee eens? Want tegen Spinoza etc. zet hij zich toch juist af (69-70)? Is het een kwestie van grens? Haakt Jacobi af waar Fichte zelfs de rede nihiliseert naar de zuivere geest? Wil hij dan zijn salto mortale - vergelijkbaar met die van Kant - naar een geloofszekerheid over de dingen, de ziel, god? Blijkbaar - onderaan p.69 - mist Jacobi dan de onmiddellijke zekerheid in morele en religieuze zaken, hij wil niet dat de inzichten van de rede omgezet worden in verstandszekere inzichten. Verder mist hij de individualisering (Jacobi's opvattingen over het principium individuationis blijven - als zoveel in dit artikel - onduidelijk; maar zie p.77). Ook verzet hij zich tegen een geloof in in werkende oorzaken terwijl hij ook doeloorzaken wil. Ook lijkt hij geen sympathie te hebben voor de tendens richting Übermensch (72) evenmin als voor de lachende massa-mens.]

Ten tweede is de vraag wat hier bedoeld wordt met 'geloof'. Het is geen christelijk geloof in een historisch christendom (ook weer in de lijn van Fichte, NB). Het is - aldus Süss - een gelovig existentialisme, iets waarbij je god in je innerlijk vindt waarin hij zich openbaart als je niet te veel probeert te begrijpen. God is niet in de natuur te vinden, de natuur wordt aan de natuurwetenschappen en haar abstracties overgelaten. In die zin is Jacobi zelf nihilist (73o, 76b).

Waarom Fichte c.s. nihilistisch zijn wordt nog eens samengevat op p.77: de abstractie laat de werkelijkheid te veel los ten behoeve van de zuivere subjectiviteit.

[De gereduceerde instelling overheerst en wil de baas spelen over de inzichten van de natuurlijke instelling. Dat zal wel ongeveer zijn wat Süss in de laatste regels van zijn artikel bedoelt. Er is geen continuïteit, zegt hij, zoals het nihilisme wil. Niet zoals het nihilisme wil: van speculatieve abstracties / theorie naar de individuele dingen van alledag / praktijk. Maar eventueel wel op een andere manier: van onder naar boven en gewoon weer terug, wisselwerking. Dat van elkaar houden komt natuurlijk voort uit een behoefte om het geloof veilig te stellen. Franz von Baader is daar misschien toch reëler in. Süss uitspraak op p.76o bevalt me dan ook niet, die riekt naar anti-wetenschappelijkheid.]

Kohlschmidt

Kohlschmidt wil nog eens de schaduwzijde, de destructieve nihilistische kanten van de Romantiek belichten. Hij vindt dat dat te weinig gebeurt (alleen bij Thomas Mann, Ferd. Lion en Fritz Strich). Zowel de Romantiek als de christelijke component ervan hebben een aandeel gehad in de Westerse catastrofe 'Tweede Wereldoorlog'. In de zin "Wo aber ... Unendlichkeit ... ganz nahe" (p.81, cf. 93) komt de eenheid van de neiging tot het absolute en tot het nihilisme goed uit. Van de vroeg-romantiek noemt hij de "Freude am Extrem"(82) die scheppen en vernietigen als één ziet (complexio oppositorum van de aloude en ook middeleeuwse mystiek). Hierbij komt dan ook nog het op de kop zetten van waarden (82-83) waardoor "Das Bewußtsein .... zu versetzen."(83) waardoor langzamerhand weer de typische nihilistische angst en vertwijfeling gaan ontstaan. De rol van een speelse ironie is belangrijk.

[Als je dit kunt aannemen dan is er - vind ik - veel overeenkomst tussen Friedrich Schlegel en Nietzsche. Bijvoorbeeld ook in de keuze voor aforismen - Lucinde - en in de leegheid van een "ästhetische Innerlichkeit"(84) die zich niet kan geven, die zich terugtrekt uit de wereld. Dat is een subjectiviteit die aan die van de idealisten doet denken, tot wie ik denk ik ook wel Jacobi kan rekenen.]

Het is een vergoddelijkt subjectief bewustzijn (het woord 'narcisme' valt op p.84; is het ooit anders geweest?) dat weinig over laat van het oorspronkelijke godsbegrip zodat al gauw een zinloosheidsgevoel mogelijk is wanneer het subject voor zichzelf een probleem wordt. Novalis en Schleiermacher zetten dat niet door omdat zij al gauw weer tot het geloof terugkeren.

Bij Tieck en Wackenrader gebeurt dat wel. Zij leven in wat Bröcker 'Langeweile' noemt en Kohlschmidt 'Zeitangst'. Het ik, de op zichzelf gestelde subjectiviteit van de Romantiek, ervaart ook het enige houvast - het esthetische genot - als vergankelijk. Daarmee is het bang voor de tijd, voor de eeuwigheid waaraan het uitgeleverd is. "Dieses r ... der Zeit." zegt Kohlschmidt terecht op p.87. De kunst slaagt er niet in die metafysische troost te geven die het gevoel van zinloosheid kan opheffen. Vertwijfeling aan alles, ook aan zichzelf, is het gevolg. En daarbij blijft het zich al te bewust zijn, het zich niet kunnen overgeven: de reflectie lost alles op in niets, er is sprake van een lege innerlijkheid.

[Je zou, denk ik, kunnen zeggen dat Nietzsche in ieder geval dit aspect van de Romantiek geprobeerd heeft om te draaien door niet te walgen van het voortdraaien van het rad der tijd. Bijvoorbeeld door het te beamen en toe te juicen in zijn theorie van de eeuwige terugkeer van hetzelfde. Dat maakt heel zijn kritiek op de Romantiek begrijpelijk.]

Het past bij de Romantiek om te denken in termen van uitgeleverd zijn aan het 'Schicksal', aan de tijd, waarin de menselijke vrijheid haar zin verliest (90-91). "SIe is ... der Welt."(91)

[

Ik denk dat dat ook van toepassing is op die vreemde filosofische mystiek die de latere Heidegger aan de dag legt: de ervaring van het zijn door het Dasein is belangrijker dan de wereld en het leven van de mens binnen die wereld van mensen, dingen, techniek, politiek en zo verder. Heidegger praat zo graag over het 'Geschick' (noodlot). Zie bijvoorbeeld Nietzsches Wort >Gott ist tot<. Het beeld van de dubbelganger, van de losgeraakte schaduw is zeer romantisch en typisch voor de nihilistische wereldangst. Ook Nietzsche gebruikt dat thema vaak. Of het zichzelf als een automaat zien waardoor de vervangbaarheid van de mens benadrukt wordt. Met name de lyriek getuigt van die wereldangst, van de uitzichtloosheid.]

Nog eens de ironie van de Romantiek. Kohlschmidt zegt dat die past in het narrenmotief. P.95-96 is zeer leerzaam voor een interpretatie van Nietzsche. De verwijzing naar een gedichtje van Nietzsche op p.97 is dan ook niet toevallig. Dat stelt het aan Schelling toegeschreven boek Nachtwachen von Bonaventura (1804-05) in een interessant licht.